Philosophie – Frage oder Gegenstand

Fragmente aus einer Facebook-Diskussion

Die Philosophie hatte auch vor 350 Jahren keinen Gegenstand, sie hatte immer nur eine Frage, und diese Frage hat sie noch immer. Es ist die Frage: Was bedeutet es, dass wir eine Welt haben? Die Frage dreht sich im Kreis, denn „Bedeutung“ setzt „Welt“ schon voraus. Zudem stellt sich die Frage zu jeder Zeit neu und anders als in früheren Zeiten – auch das ist zirkulär, weil „eine Zeit“ (diese Zeit, unsere Zeit, frühere Zeiten) gleichbedeutend ist mit einer bestimmten Antwort auf die Frage nach der Bedeutung von Welt-Haben.Diese Frage kommt der Philosophie nicht abhanden, sie wird ihr auch von niemandem abgenommen, weil sie eigentlich auch niemanden außer die Philosophen „interessiert“. Selbst die meisten Philosophen interessieren sich nicht für diese Frage, was es für diejenigen, die der Frage nachgehen, auch einfach macht: Sie können sich ganz für sich mit dieser Frage beschäftigen, in einer merkwürdigen Art von Zwiegespräch mit früheren, die in ihren Zeiten der Frage nachgegangen sind und ihre Antwortversuche aufgeschrieben haben.

Ich bestreite nicht, dass sich Philosophen zu allen Zeiten für viele Fragen interessierten. Ob das alles „Fragen der Philosophie“ waren oder ob sie sich womöglich auf eine Ursprungsfrage zurückverfolgen ließen, die eine andere Formulierung der genannten Frage wäre, müsst man im Einzelfall erörtern.

natürlich sind die „Fragen der Philosophie“ etwas anderes als „die Fragen, die Philosophen interessieren“. Genau diese Differenz habe ich mit meiner Formulierung angedeutet. Philosophen interessieren sich für alles mögliche, ich z.B. schreibe an verschiedenen Stellen zu Dingen, die mich interessieren, über das Vorgehen der Wissenschaften etwa oder über den Dialog zwischen Wissenschaften und Öffentlichkeit. Vieles davon ist fundiert auf meinem philosophischen Denken über die Frage, was es bedeutet, eine „Welt zu haben“, denn das Vorgehen der Wissenschaften z.B. gründet darin, dass sie eine Welt hat (dass Wissenschaftler eine Welt haben und miteinander teilen, dass sie gemeinsam eine Welt bauen und entwickeln). Deshalb bezeichne ich einige dieser Texte als wissenschaftsphilosophisch. Die Fragen, die mich darin interessieren, sind aber keine philosophischen Fundamentalfragen, sie sind im Kern nicht philosophische Fragen, auch wenn sie dadurch geformt sind, dass sie in der philosophischen Frage wurzeln. Und letztlich tragen die Antworten auch zur Erörterung der philosophischen Frage selbst bei.

Mir geht es aber darum, dass man bei der Philosophie nie von einem Gegenstand sprechen konnte, der „ihr Gegenstand“ war und der ihr irgendwie abhanden gekommen wäre. Sie hat eine Frage, die sie immer neu stellen und erörtern muss. Dabei hat jeder, der philosophiert, einen eigenen Weg, genauer, eine eigene Weise, der Frage zu folgen. Ob man mit seinem Denken in die Nähe eines anderen Denkers gekommen ist und dabei womöglich eine „Antwort“ gefunden hat, erfährt man erst, wenn man selbst sein Denken zu der Frage neu formuliert hat – auch deshalb muss es immer neue Antwortversuche geben, nicht nur deshalb, weil „die Zeiten“ und mit ihnen „die Welt, die man hat“ sich verändern. Der Philosophie geht also der Stoff zum Denken nicht aus.

Natürlich ist der Versuch, die Frage, das Problem der Philosophie zu formulieren, schon immer der eines einzelnen, in diesem Falle mein Versuch, in meiner Zeit mit meinen Worten, sozusagen aus meiner Welt heraus. Da lässt sich auch nichts beweisen, und man kann den Anspruch, dass in dieser einzelnen Frage die Frage der Philosophie schlechthin ausgesprochen würde, immer zurückweisen. Aber ich meine, dass ich den Anspruch, meine Formulierung, die Frage der Philosophie sei „Was bedeutet es, eine Welt zu haben?“ durchaus begründen kann.Thales antwortet auf die Frage, was das schwierigste, mühsamste, das, womit man sich am meisten abplagt, sei „das Kennenlernen des Selbst.“ (τὸ ἑαυτὸν γνῶναι, DL 1.36). Ich vermute, dass er dieses Mühsamste als Aufgabe des tiefsten Denkens angesehen hat. Was ist dieses Selbst? Es ist das, was der Denker in sich vorfindet, und das wiederum ist das Ganze des Denkens selbst, eben diese (mehr oder weniger passende und erfolgreiche) Auslegung der Erfahrungen und Erlebnisse. Es ist das, was Heraklit dann Psyche nennt, deren Grenzen nicht ausgeschritten werden können (hier wieder: das mühsamste), weil sie einen zu tiefen Logos hat (Fragment DK 22 B 45), einen Logos, der aus sich selbst wächst (DK 22 B 115). Das hier genannte Wort λόγος heute mit „Welt“ in dem Sinne, in dem wir seit Goethe („das ist deine Welt, das heißt eine Welt“) „meine Welt“ oder „eine Welt haben“ sagen, scheint mir nicht weit hergeholt. Der λόγος der ψυχή ist andererseits auch das, was Parmedides mit νοεῖν (was wir als „zu denken“ übersetzen) dem εἷναι („zu sein“) gleichsetzt (DK 28 B 3). Das, was das Denken als Seiend denkt, ist wieder das, was wir heute „Welt“ nennen, die wir haben. Sein und Denken gleichzusetzen erweist sich damit als ein Versuch, nach der Bedeutung des Welt-Habens zu fragen.So kann man weitergehen durch die Geschichte der Philosophie, Aristoteles‘ Metaphysik, Descartes und Hume, Hegels Phänomenologie, Husserl und Heidegger, Wittgenstein, die dann das Wort „Welt“ ausdrücklich für das verwenden, was die früheren mit ψυχή, λόγος, Geist benannt haben. Nach Heidegger wären aus meiner beschränkten Perspektive Merleau-Ponty („Das Sichtbare und das Unsichtbare“) Lévinas („Totalität und Unendlichkeit“, „Jenseits des Seins…“), Blumenberg („Theorie der Lebenswelt“), aber auch z.B. Quine, Goodman ode Davidson zu nennen.Nun könnte man einwenden, dass diese Linie doch aber nur den ontologischen Pfad der Philosophie, vielleicht noch den erkenntnistheoretischen Weg, nachzeichnet. Aber ich meine, dass Welt(und auch schon das Denken, das mit dem Sein zusammenfällt) immer, auch die praktische und normative Dimension hat. Da würde ich Kant folgen, dessen Frage „Was ist der Mensch?“ gerade durch die drei Fragen, die auf diese führen, ja in den Antwortbereich „Das Wesen, das eine Welt hat“ führt.

Ich habe ja gerade betont, dass die Formulierung und Erörterung einer philosophischen Frage immer in einer Zeit und in den Worten einer Zeit, also in der Sprache einer Gemeinschaft geschieht. Dennoch bleiben die Texte, die davon überliefert sind, nicht zufällig mit den Namen von Einzelnen verbunden. Es denkt und schreibt immer einer, in der Sprache der Gemeinschaft, in der er denkt.Welt ist kein Gegenstand, das ist schon eine These, die sich im Antwortraum der Frage befindet, was es bedeutet, eine Welt zu haben.

Wenn wir heute im philosophischen Kontext, nicht im alltäglichen, von „Welt“ sprechen, dann ist das nicht κόσμος im Sinne der Griechen, obgleich man dort sicher eine Verwandtschaft sehen kann. κόσμος ist die Ordnung der Dinge, etwa des Staats oder der Himmelskörper. Wenn diese Ordnung sozusagen als Interpretation gedacht wird, die der Geist in den Dingen sieht, dann gehören κόσμος und Welt sicherlich zusammen, was noch in der heutigen alltäglichen Sprache sichtbar ist, wenn man etwa sagt „er hat seinen eigenen Kosmos“ oder „er lebt in seiner eigenen Welt“. Wenn die Ordnung aber als unabhängig vom Geist existierend gedacht wird, dann ist der κόσμος nicht das, was wir heute philosophisch Welt nennen.

Was ψυχή betrifft, beziehe ich mich ja auf einen Satz des Heraklit, nicht auf Platon. Heraklit nennt ψυχή und λόγος zusammen und begründet die Unbegrenztheit des ersten mit der Tiefe des zweiten. Damit verweist er, meine ich, auf das, was wir heute in der Philosophie „Welt“ nennen. Das die Worte im Weiteren eine andere Geschichte haben, bestreite ich nicht.

Was nun „τῶν ὄντων“ betrifft, so hoffe ich, dass wir darüber einig sind, dass es sich dabei um das Partizip Plural Genitiv von εἰμι handelt, was wiederum „sein“ heißt. „Die Seienden“ scheint mir da erst mal naheliegend. Da das Partizip nicht auf eine bestimmte Menge von seienden Dingen eingegrenzt ist, scheint es sinnvoll, dort die Gesamtheit der Seienden Dinge zu sehen.Man darf nicht vergessen, dass wir Anaximander hier nicht „im Original“ lesen, sondern bei Simplikios, der Aristoteles kommentiert. Simplikios tut nicht einmal so, als ob er Anaximander wörtlich zitiert, er paraphrasiert sozusagen dessen Aussage. Da etwas zu interpretieren, was sich außerhalb der (Neu-)Platonisch-Aristotelischen Denktradition befindet, scheint mir mehr als spekulativ. Was Anaximander wirklich gesagt oder gemeint hat, bleibt natürlich im Dunkeln.Ich versuche gern noch einmal, Ihnen zu erklären, warum man die Frage, ob es eine oder mehrere Ursprungsfragen geben kann, auch diskutieren kann, ihnen den Inhalt der einzelnen Fragen zu kennen. Gesetzt, sie haben mehrere Fragen, die sie alle als „philosophische Ursprungsfragen“ benennen. Dann stellt sich ja die Frage, was sie alle gleichermaßen zu philosophischen Fragen macht. Sie müssen etwas gemeinsames haben, und die Frage nach diesem Gemeinsamen, welches das Philosophische in all den Fragen ist, wäre dann eine Frage, die noch ursprünglicher ist, als die vorher angenommenen Fragen.

Nun kann es sein, dass all diese Fragen das Gemeinsame auf unterschiedliche Weise benennen, und dass das zusammenschauende philosophische Bedenken der Fragen ihren gemeinsamen Ursprung sichtbar macht, ohne dass er eigens in einer universellen, zeitlosen Sprache benannt werden kann. Das ist, wenn wir uns die Philosophiegeschichte ansehen, sogar sehr wahrscheinlich, denn wenn es möglich ist, dass wir heute noch ein Fragment lesen, das von einem Denker vor anderthalb Jahrtausenden aufgeschrieben wurde und von ihm einem anderen Denker zugeschrieben wurde, der wieder ein Jahrtausend zuvor gelebt hat, und wenn wir in all dem eine fortwährende Ursprungsfrage sehen, dann wird darin offenbar, dass sich das ganze philosophische Denken offenbar immer wieder um eine Frage dreht, die in immer neuer Weise zu formulieren gewagt werden kann.

Das wird übrigens auch sichtbar an dem Ausspruch des Thales, den wir oben diskutierten. Sie haben Recht, auch diesen Satz kennen wir ja nur vom Hörensagen. Diogenes Laertios hat ihn achthundert Jahre, nachdem er ausgesprochen sein soll, in der Form aufgeschrieben, die wir heute kennen. Offenbar sah man in der Antike darin einen Satz, der etwas Wesentliches aussprach, und wir verstehen das noch heute. Genauer, wir können es noch deuten als Beitrag zur Erörterung der philosophischen Ursprungsfrage.

Die Dinge

  1. Ich beginne mit dem einfachsten Ding, welches meine Erfahrung vom Ding vielleicht auch als erstes geprägt hat. Ein Stein vielleicht. Ich kann ihn aufheben, drehen und wenden, spüre seine Oberfläche, sie ist glatt und kalt ich höre etwas, wenn ich ihn fallen lasse. Ich habe von Anfang an eine vielfältige sinnliche Erfahrung. Es ist wichtig, darauf zu achten. Der Stein wird als Ding und als Stein nur von mir wahrgenommen, wenn ich ihn aufhebe, anfasse, etwas mit ihm mache und diese Beschäftigung mit dem Stein mit allen Sinnen erlebe. Den Stein erlebe ich als Stein nicht durch das bloße Ansehen, sondern durch das Hantieren mit ihm, indem ich beobachte, was ich tue, indem ich meinen Umgang mit dem Stein erlebe.
  2. Vielleicht muss ich hier noch einmal innehalten und vermuten, dass ich den Stein zunächst nicht als Stein erlebe. Wir stoßen hier auf die grundlegende Schwierigkeit, dass wir unsere ersten Erfahrungen gar nicht zu Rate ziehen können, weil wir uns nicht an sie erinnern und weil wir Kleinkinder, die diese Erfahrungen machen, nicht befragen können. Wir können sie nur beobachten und spekulieren und bei dieser Spekulation müssen wir uns schon mit den Begriffen behelfen, die wir erst viel später gefunden haben. Wir beginnen leider erst mit der philosophischen Reflexion, wenn wir die wichtigsten Elemente unserer Erfahrung längst vergessen und mit Begriffen, über die wir nie nachgedacht haben, zugeschüttet haben. 
  3. Wenn das Kind einen Stein in die Hand nimmt, ihn wendet und beschaut, betastet, vielleicht sogar in den Mund nimmt oder daran riecht, ihn gegen die Wand schlägt und auf das Geräusch hört und schließlich in hohem Bogen wegwirft, dann erlebt es dieses Ding als ganz individuelles, als dieses Ding. Dass dieses Ding ein Ding wie andere ist, bemerkt das Kind wohl erst, wenn es weitere Steine aufnimmt und mit ihnen auf gleich Weise verfährt und das gleich erlebt, wie mit dem ersten. Es ist bemerkenswert, dass wir Erwachsenen es sind, die dem Kind beibringen, dass dieser individuelle Stein nicht mehr ist als irgend ein Stein. Das Kind zeigt mir einen Stein nach dem anderen und ich sage ihm, das sei „ein Stein“ und dies dort sei „ein anderer Stein“ und jenes „auch ein Stein“. Es wäre ein Gespräch denkbar, in dem ich stattdessen jedem Ding, das das Kind mir zeigt, einen Namen geben, der erste Stein ist „Alice“ der nächste ist „Bob“ der übernächste „Clara“. Würde das Kind das „Stein-hafte“ an den Dingen bemerken? Auf jeden Fall bestünde die Welt dann eher aus Individuen als aus Steinen.
  4. Wahrscheinlich würde das Kind schnell bemerken, dass ich nicht in der Lage bin, mir die Einzelnen Namen zu den Dingen zu merken, dass ich sie durcheinanderbringe und dass es also nicht die wirklichen Namen der Dinge sind. Aber das Beispiel zeigt, dass es keine „wirklichen Namen“ gibt. Doch dazu viel später, zu den Dingen, die Namen haben, kommen wir erst am Ende dieser Untersuchung.
  5. Es kommt darauf an, bei jeder Erkenntnis, die wir hier finden, zu fragen, ob eine menschliche Welt denkbar ist, in der diese Erkenntnis nicht möglich wäre und vielleicht eine andere Erkenntnis an ihrer Stelle stünde. In diesem Falle: Was hat es für Konsequenzen, dass ich als Erwachsener das Kind lehre, dass dies ein Stein sei, ein Stein von vielen, dass ich immer wieder „Das ist auch ein Stein“ sage, wenn mir das Kind individuelle Dinge zeigt? Was hat es für Konsequenzen, dass die Welt in solche Dinge unterschieden wird, die nur das Gleiche sind wie andere Dinge, und  solche, die einzelne Namen haben und somit individuelle Individuen sind? Was unterscheidet eine Welt, in der die Dinge, die ich kenne, vor allem Dinge unter anderen gleichen Dingen sind, von einer Welt, in der die Dinge vor allem individuell sind?
  6. Es ist eine menschliche Welt denkbar, die aus individuellen Dingen besteht und aus der übrigen Welt, die wiederum ein Ganzes ist. Wahrscheinlich können wir uns keine Welt vorstellen, aus der der menschliche Verstand nicht einzelne Dinge herauslöst und als Einzelne betrachtet und erlebt. In diesen Sätzen sind schon sehr viele Begriffe enthalten, die noch unklar sind.
  7. Wir wollen einen Ansatz finden, der sich bewusst ist, auf dem Fundament einer gewissen bestimmten Denktradition zu stehen, der aber aus dieser Perspektive heraus über sich selbst hinausfragen will. Ich kann nicht so tun, als sei das abendländische Denken nicht viel tiefer in mir sedimentiert als irgendwelche anderen Denkweisen, die es womöglich gibt. Schon, wenn ich „Denkweise“ schreibe, habe ich einen abendländischen Begriff vom Denken, von Vernunft und Weltverstehen angesetzt, von welchem aus ich auf Anderes sehe. Also will ich gar nicht erst versuchen, dieses Denken abzuschütteln, aber ich will versuchen, herauszufinden, ob es Alternativen gibt, ob diese Welt auch anders erlebt werden kann. „Menschliche Welt“ bedeutet genau so ein Erleben.
  8. Die Welt könnte, so will ich einmal annehmen, nur als Ganze, ungeteilte, un-aufgeteilte erlebt werden. Alles wäre unbegrenzt, alles in allem enthalten, nichts von anderem unterschieden. Natürlich kämen aus verschiedenen Richtungen dieses Ganzen unterschiedliche „Reize“, würden unterschiedliche „Wahrnehmungen“ ausgelöst. Aber dies muss nicht zwingend zur Aufteilung in unterschiedliche Dinge führen. Die Welt kann aus dieser Richtung warm und aus jener Richtung kalt sein und dazumischen gibt es mehr oder weniger allmähliche Übergänge.
  9. Dennoch wird es immer Individuelles geben, Dinge, Individuen. Das scheint in der Tat nicht anders möglich für Menschen, und das liegt daran, dass die menschliche Praxis Handhabung ist. Handhabung: Ich habe Hände. Meine Welterfahrung beruht nicht zuerst auf dem Sehen, sondern auf dem Berühren, ergreifen und behandeln. Mit dem Zugreifen mache ich einen Teil der Welt zu etwas individuellen, ich greife es heraus. Erst dann „führe ich es mir vor Augen“, ich rieche, lecke daran, ich höre die Geräusche, die es macht. Nach der Tasterfahrung, dem Spüren der Schwere des Dings, kommen die übrigen Sinne ins Spiel, aber sie sind immer an die Handhabung gebunden, denn durch das Drehen und Wenden, das Stoßen und Schütteln des Dings erlebe ich die visuellen, akustischen und sonstigen Eigenschaften des Dings.
  10. Ein aus der Welt herausgegriffenes Ding ist also immer individuelles Erlebnis eines komplexes von Erfahrungen aller Sinne, angeleitet durch die Handhabung. Es scheint dem Menschen, egal in welcher Kultur er lebt, nicht möglich, Dinge nicht aus der Welt herauszugreifen und durch Handhabung zu erkunden. Durch dieses erste Handeln werden Dinge vor dem Horizont der Welt erlebt.

Unbegrenztes und Unendliches

Spätestens bei Aristoteles (Metaphysik 1006a, beim Verweis auf den unendlichen Regress) wird das Unbegrenzte mit dem Unendlichen identifiziert. Bei Anaximander, der das ἄπειρον (Negation von „Begrenztes“) als ἀρχή (Ursprung, Prinzip, Anfang) auffasst, muss diese Identifikation nicht unbedingt angenommen werden. Das Unbegrenzte als Prinzip, das ist verständlich, wenn man es so versteht, dass die Dinge grundsätzlich keine festen oder klaren Grenzen haben, dass sie ineinander übergehen, dass es Zonen des Übergangs gibt. Wenn Heraklit sagt, dass man die Grenzen der Seele nicht ausfindig machen kann, dann sagt er nicht, dass die Seele unendlich sei, denn er ergänzt, das, was man über sie sagen kann (ihr λόγος habe eine zu große Tiefe. Es gibt verschiedene Möglichkeiten, unbegrenzt und doch nicht unendlich zu sein.

Ein Gebirge ist nicht unendlich – wenn unendlich meint, das das unendliche Ding sich überall auffinden lässt und soweit man auch geht, man nicht an sein Ende kommt. Im Flachland ist kein Gebirge. Aber wo das Flachland endet und das Gebirge beginnt, lässt sich so genau nicht sagen. Das Gebirge geht irgendwo ins Flachland über. Es ist unbegrenzt. Unbegrenzt zu sein ist das Grundprinzip des Seins nach Anaximander.

Anaximander lebte in einer anderen Welt als wir, das Grundprinzip des Seins in unserer Welt ist gerade, dass klare Grenzen gezogen werden können. Aber diese Grenzen zieht der Mensch, sie sind nicht in der Realität. Genauer: nur selten finden wir das Begrenzt-Sein schon an den Dingen. Ein Stein ist begrenzt – jedenfalls in unserer alltäglichen Erfahrung, die unser ganzes Weltverständnis prägt. Aber in unserer täglichen Erfahrung gibt es auch viele Dinge, die unbegrenzt, aber nicht unendlich sind. Die Wiese, die in den Wald übergeht, der Sandhaufen, in dem das Kind Höhlen, Gänge und Löcher gräbt. Das Handeln des Kindes löst die Grenzen immer mehr auf, der Sandhaufen verliert seine Begrenztheit – ohne dabei unendlich zu werden. Am Abend wird der Sand auf den Haufen und in die Kiste zurückgefegt, das Kind lernt, das in dieser Welt alles seine Grenzen hat, das Ordnung mit Begrenzung verbunden ist. Begrenzung und Abgrenzung wird zur Norm, klare Unterscheidung.

In einer Welt, in der das Unbegrenzte Prinzip ist, werden an die Stelle der Grenzen Differenzen, Abstufungen, graduelle Verschiebungen gesetzt. Es gibt ein noch-nicht-ganz und ein schon-nicht-mehr. Es bleiben Möglichkeiten des Übergangs und der Nachbarschaft, nichts ist völlig anders oder gänzlich fremd.

Hegel, Engels, die Freiheit und die Notwendigkeit

Freiheit sei die Einsicht in die Notwendigkeit, soll Hegel gesagt haben. Und ich, eigentlich wollte ich was über Wissenschaft jenseits der Disziplinarität schreiben, was ja auch gerade heute wichtig ist, frage mich, wo er das gesagt haben soll.

In den „Vorlesungen über die Philosophie der Religion“ gibt es einen Abschnitt über „Die Notwendigkeit“. Darin kommen sich die Begriffe „Freiheit“ und „Notwendigkeit“ ziemlich nahe. Nachdem Hegel die „äußere Notwendigkeit“ als „eigentlich zufällige Notwendigkeit“ und die „innere Notwendigkeit“ als „was als Ursache, Veranlassung, Gelegenheit vorausgesetzt ist“ untersucht hat, kommt er zur „absoluten Notwendigkeit“, über die er schreibt, sie „ist und enthält an ihr selbst die Freiheit: denn eben ist sie das Zusammengehen ihrer mit sich selbst. Sie ist schlechthin für sich, hängt nicht von anderem ab; ihr Wirken ist das freie, nur das Zusammengehen mit sich selbst, ihr Prozess ist nur der des Sichselbstfindens, – dies aber ist die Freiheit.“Der Text geht noch weiter und ist sehr bedenkenswert, aber ich will nur sagen: Da steht keineswegs „Freiheit ist Einsicht in die Notwendigkeit“ – da steht, wenn man es so kurz sagen will: „Absolute Notwendigkeit ist Freiheit“.

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Was ist eine philosophische Frage?

Es gibt die Philosophie als gesellschaftliches Phänomen, dazu gehören Leute, die Philosophen genannt werden und diese Bezeichnung nicht zurückweisen, es gibt Bücher, die in den Buchhandlungen unter „Philosophie“ stehen und die dort niemand wegräumen würde, es gibt ein Studienfach, in dem in vielen Ländern der Welt unter diesem Titel so ziemlich das gleiche gelehrt wird. Es besteht große Einigkeit darüber, dass all das irgendwie zur Philosophie gehört und es wäre absurd, da aussortieren zu wollen, weil eben in einem gewissen Sinn das zu einem gesellschaftlichen Phänomen dazu gehört, was in einem allgemeineren Konsens dazu gerechnet wird. Und dazu gehören auch Philosophen, die Bücher schreiben und Vorträge halten, die sich auf eine irgendwie allgemeine und reflektierte Weise mit Physik beschäftigen.

Kompliziert wird es, wenn man sich fragt, was in all dem Tun das Philosophische ist. Das ist ähnlich wie mit dem Christentum und dem Christlich-sein, dem Bürgertum und dem Bürgerlich-sein usw. genauso mit der Wissenschaft und dem wissenschaftlich-sein… diese Adjektive haben irgendwie was versteckt-normatives oder präskriptives (wie ich es gern nenne), sie haben was orientierendes. Und in diesem Sinne sind philosophische Fragen nicht dadurch bestimmt, dass sie von Philosophen gestellt oder „beantwortet“ werden, sondern dass sie eben „philosophisch sind“. Und das macht im Kern aus: sie drehen die Fragerichtung um und fragen nach dem Sinn und der Bedeutung dessen, was wir tun, wenn wir normalerweise einfach so handeln (reden, produzieren, experimentieren, nachdenken, moralisch urteilen, …). Die Antworten auf solche Fragen können nicht empirisch beantwortet werden, sie sind sogar nur in eng begrenztem Sinn empirisch fundiert, sie sind eigentlich spekulativ. Sie finden ihre „Erfüllung“ darin, dass Antwortversuche intuitiv plausibel eingesehen werden (genau genommen finden sie ihre Antwort nie, weil jede Einsicht immer nur vorläufig und begrenzt genügt).

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Über das Leben nach dem Tod

In meinem Buch „Der plausible Gott“ hatte ich gegen Ende geschrieben, dass es zwar plausible Gründe gibt, an einen Gott zu glauben, dessen schöpferische Geschöpfe wir sind und an dessen unendlichem Geist wir mit unserem endlichen Geist teilhaben – aber dass sich keine Hinweise darauf ergeben hätten, dass dieser Gott uns ein Weiterexistieren nach unserem physischen Tod ermöglichen würde.

Dies habe ich vor etwa einem Jahr geschrieben, das Buch ist im Frühjahr erschienen, und seitdem habe ich über die Frage weiter nachgedacht und bin zu dem Ergebnis gekommen, dass ich etwas übersehen habe.

Wenn es plausibel ist, dass wir unseren eigenen Geist, unser Gewissen, unser Empfinden für Schönheit, unsere Fähigkeit zu Freude und Trauer damit erklären können, dass wir damit an einem unendliche Geist eines Schöpfers teilhaben, dann ist unser je endlicher Geist auch Teil des unendlichen Geists Gottes. Wenn wir ins Leben kommen, kehrt sozusagen ein endlicher Teil dieses Unendlichen in unser leibliches Leben ein – und wenn dieses leibliche physische Leben zu ende ist, dann wird dieser begrenzte Teil wieder Teil des Unendlichen.

Eigentlich noch mehr als dass: mit jeder Freude, jedem Gefühl überhaupt, jeder moralischen Empfindung nehmen wir jeweils am unendlichen Geist Anteil, aber in einer besonderen, leiblichen Form. Als gelebtes geistiger Leben wird dann dieser Teil wieder ganz Anteil des Unendlichen.

Nun könnte man einwenden, dass damit aber die Individualität des einzelnen gelebten Lebens aufhört, dass sie sozusagen im unendlichen zerfließt und unkenntlich wird. Das kann sein. Es kann aber auch sein, dass sie als Zusammenhang bestehen bleibt. Es kann sogar sein, dass dieser Zusammenhang des Individuellen im Unendlichen umso fester bleibt, desto mehr wir im leiblichen Leben mit der Seele, die gegangen ist, in Beziehung bleiben, mit ihr sprechen, an sie erinnern, sie in uns erhalten. Denn nach dem bisher gesagten ist unser endlicher leib-gebundener Geist ja schon Teil des unendlichen Geists. Mit jeder Gefühlsregung nehmen wir dann am unendlichen Geist teil, bleiben mit ihm in Verbindung. Mit jeder Erinnerung halten wir dann auch die Individualität dessen im Unendlichen zusammen, der gegangen ist.

Das ist Spekulation, ja. Aber es ist plausibel. Es ist möglich.

Heidegger und das Entdecken

Wahrheit als Unverborgenheit aufzufassen ist ein Thema, welches Heidegger durch sein ganzes Denken über Jahrzehnte begleitet hat. In Sein und Zeit wendet er sich dem Charakter der Wahrheit in §44 a zu. Dort wird (GA2, 288) die Bewährung einer Aussage in ihrem Entdeckend-Sein eingeführt. Eine Aussage ist wahr, wenn sie etwas in seinem Sein entdecken lässt.

Die Aussage ist wahr, bedeutet: sie entdeckt das Seiende an ihm selbst. Sie sagt aus, sie zeigt auf, sie ‚lässt sehen‘ … das Seiende in seiner Entdecktheit. Wahrsein (Wahrheit) der Aussage muss verstanden werden als entdeckend-sein.

(GA2, 289)

Von da aus nähert sich Heidegger dem Begriff der ἀλήθεια mit dem Verweis auf Aristoteles und das Fragment 1 des Heraklit.

Also gehört zum λόγος die Unverborgenheit, ἀ-λήθεια. Die Übersetzung durch das Wort ‚Wahrheit‘ und erst recht die theoretischen Begriffsbestimmungen dieses Ausdrucks verdecken den Sinn dessen, was die Griechen als vorphilosophisches Verständnis dem terminologischen Gebrauch von ἀλήθεια ‚selbstverständlich‘ zu Grunde legten

(GA2, 291)

Es folgt eine existenzial-ontologische Beschreibung des Entdeckens (GA2, 291ff).

Heidegger interessiert hier natürlich nicht die wissenschaftliche Entdeckung, sondern das Entdecken schlechthin, und zwar als Modus des (menschlichen) Daseins. Dennoch ist zu vermuten, dass seine phänomenologische Betrachtung für eine Fundierung des Verstehens des wissenschaftlichen Entdeckens hilfreich sein kann. Aber das müsste natürlich genauer beschrieben werden.

In Der Ursprung des Kunstwerks von 1935/36 kommt Heidegger auf die ἀλήθεια zurück:

Ἀλήθεια heißt die Unverborgenheit des Seienden.

(GA5, 37)

Interessant ist dann für das Verstehen des Entdeckens:

Nicht nur das, wonach eine Erkenntnis sich richtet, muß schon irgendwie unverborgen sein, sondern auch der ganze Bereich, in dem dieses ‚Sichrichten nach etwas‘ sich bewegt, und ebenso dasjenige, für das eine Anmessung des Satzes an die Sache offenbar wird, muß sich als ganzes schon im Unverborgenen abspielen.

(GA5, 39)

Aber wenn man das α in ἀλήθεια als α-privativum versteht, muss man noch einmal genauer nach der Bedeutung der λήθεια fragen. Λήθω ist zwar ‚verborgen sein‘ aber Λήθη und λῆθος sind das Vergessen oder die Vergessenheit. Ziemlich sicher hat Heidegger gerade diese Verwandtschaft von Verborgenheit und Vergessenheit im Sinn, und wenn er von der Unverborgenheit spricht, dann eben von dem, was als das, was es ist, nicht vergessen ist. Entdeckt sein als unverborgen sein bedeutet nicht, dass ein zuvor Unbekanntes nun freigelegt und zu Tage befördert wurde. Es kann durchaus sein, dass es im Bekannten zuvor schon sichtbar war, dass es aber nicht als das entdeckt war, was es ist. Durch das Entdecken wird etwas nicht erst sichtbar, sondern es wird als das sichtbar, was es ist. Im Bekannten kann aber das „sichtbare“ aber nicht verstandene vergessen sein, durch das Entbergen wird es aus dieser Vergessenheit geholt. Man erkennt es dann als eigentlich schon Bekanntes, nur nicht hinreichend und angemessen bedachtes. Deshalb entdecken wir, was wir auch erwarten. Vielleicht ist es sogar so: selbst Albert kann das Loch im Strumpf ja nur als Loch entdecken, wenn er schon wusste, was ein Loch ist, was es bedeutet, wie es entsteht und welche Konsequenzen ein Loch im Strumpf haben kann. Vor der Entdeckung ist dieses Wissen jedoch vergessen, bei der Entdeckung wird sozusagen ja das Loch als ein Strumpf-Loch mit allen Implikationen entdeckt.

In den 1950ern hat Heidegger an verschiedenen Stellen die Beschäftigung mit der ἀλήθεια fortgeführt, prominent in dem Parmenides-Aufsatz (GA7, 237-261) und dem daran anschließenden Heraklit-Aufsatz (GA7, 265-288). Bei Parmenides benennt Heidegger auch die Vergessenheit:

Deren währendes Walten verbirgt sich als Λήθη, der die ἀλήθεια so unmittelbar angehört.

(GA7, 246)

Heidegger findet bei Parmenides die ἀλήθεια als Göttin, wobei er konstatiert

Gleichwohl lässt er im Ungesagten, worin das Wesen der ἀλήθεια beruhe.

(GA7, 252)

Im Heraklit-Aufsatz geht Heidegger bis auf eine Homer-Stelle zurück, um das Wesen des Λήθω zu klären. Der betreffende Satz aus der Odyssee (VIII, 83f) wird, so Heiddegger, von Voss übersetzt mit „Allen übrigen Gästen verbarg er die stürzende Träne“. Heidegger meint jedoch,

ἐλανθανε heißt nicht transitiv ‚er verbarg‘, sondern ‚er blieb verborgen‘

(GA7, 269)

Somit wäre der Satz zu übersetzen mit „den übrigen Gästen blieb er als Tränen Vergießender verborgen“. Das heißt sie sehen ihn zwar, aber nicht als das, was ihn in diesem Moment ausmacht. ἀλήθεια ist also gerade das „als das, was es ist, entbergen“.

1962 (Zeit und Sein, GA14, 3-30)) und 1964 (Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens, GA14, 67-90) kommt Heidegger erneut auf die ἀλήθεια zu sprechen. Hier nur noch ein paar Anmerkungen zu dem letzteren, weil Heidegger dort noch einmal direkt zu den oben zitierten Stellen in Sein und Zeit zurückkehrt.

Wenn ich den Namen ἀλήθεια hartnäckig durch Unverborgenheit übersetze, dann geschieht dies nicht der Etymologie zuliebe, sondern der Sache wegen, die bedacht werden muß, wenn wir, was Sein und Denken genannt wird, der Sache entsprechend denken.

(GA14, 85)

Nun kommt Heidegger jedoch zu der Einsicht, dass Wahrheit nicht mit ἀλήθεια gleichgesetzt werden darf.

vielmehr gewährt die ἀλήθεια, die Unverborgenheit als Lichtung gedacht, erst die Möglichkeit von Wahrheit. Denn die Wahrheit kann selbst ebenso wie Sein und Denken nur im Element der Lichtung das sein, was sie ist.

(GA17, 85f)

In einer Fußnote zieht Heidegger den oben zitierten Satz aus Sein und Zeit (GA2, 291) als Beleg dafür heran, „wie der Versuch, eine Sache zu denken, zeitweise wegirren kann“ (GA17, 86).

(Die Zitate folgen der Martin Heidegger Gesamtausgabe (GA), in Klammern der Band der GA und die Seitenzahl)

Begriffe und Erkenntnis

Kant sagt „Anschauungen ohne Begriffe sind blind“. Das heißt, „sehen“ können wir in unseren Anschauungen nur etwas, wenn wir (zuvor schon) Begriffe davon haben (oder diese in der Anschauung bilden). Was bedeutet das für unsere Fähigkeit zur Erkenntnis? Im folgenden ein Fragment zur „epistemischen Relevanz“ der Kant’schen Einsicht.

Wenn man fragt, ob Begriffe unsere Anschauungen zwingend vorstrukturieren und welche Relevanz das für unsere Möglichkeiten der Erkenntnis hat, muss man meiner Meinung nach unbedingt klären, von welcher Erkenntnis man spricht, genauer, was die „Gegenstände“ der Erkenntnis sind (ich setze „Gegenstände“ in Anführungszeichen, weil schon der Ansatz, dass es Gegenstände sind, durch die Begrifflichkeit der Anschauung vorbestimmt sein könnte).

Durch die begriffliche Prägung der Anschauung konstituiert sich der Gegenstand im Geist. Man kann m.E. sagen, dass Kants Satz wichtige Vorläufer oder zumindest Nachbarn etwa in Parmenides‘ τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι sowie in Berkeleys Esse est percipi – denn in beiden Sätzen wird ausgesprochen, dass das Sein eines Gegenstands erst in der Wahrnehmung entsteht. Durch die Wahrnehmung eines Gegenstands wird dieser konstituiert, und dieser Konstitutionsakt wird begrifflich vollzogen durch Sätze wie „Dies ist ein F“ oder „Dort geschieht (mit jenem F) ein x“. Aus dem folgt dann „Es gibt Fe“ und „Mit Fen geschieht unter gewissen Bedingungen x) – Alles Sätze über das Sein von „Gegenständen“, die in der Wahrnehmen begrifflich konstituiert werden.

Und wenn man nun Wahrnehmung als etwas versteht, was immer vorgeprägt ist durch Begriffe F und x, und dass diese (Vor-)Prägung unsere epistemischen Möglichkeiten hinsichtlich von F-Gegenständen und x-Ereignissen bestimmt, dann stellt sich die Frage, worüber unsere Erkenntnis überhaupt spricht.

1. Über irgendwas da draußen, das „wirklich“, „real“ F und x „ist“?

2. über die im Geist konstituierten Phänomene F und x?

3. über intersubjektiv erzeugte sprachliche „Gegenstände“, die nicht nur im Geist als begrifflich konstituierte Gegenstände erscheinen  sondern in einem Gespräch unter Sprachverwendern, die der gleichen Rationalität folgen, gerechtfertigt werden können?

Ich selbst tendiere zur Antwort 3, die auf 2 basiert. Ich meine, dass wir über unsere begrifflich konstituierten Gegenstände, die für uns sind, sehr viel sicheres Wissen erlangen können, wenn wir dieses zudem intersubjektiv rechtfertigen. In diesem Zusammenhang vermute ich, dass Hansen auch eher an intersubjektive Rechtfertigung gedacht hat als Kant, wenn er statt „Begriff“ auf „linguistic‘ verweist: Auch wenn wir Begriffe zumeist sprachlich erwerben (und damit von und mit Anderen), hat am Ende doch das einzelne geistige Subjekt den Begriff. Sprache hingegen verweist notwendig auf intersubjektive Verständigung. Eine Epistemologie, die vertritt, dass Wissen über etwas „draußen in der Welt“ erlangt wird, hat natürlich ein Problem mit Kants Satz und allen seinen Verwandten, Nachfolgern und Vorläufern. Eine Epistemologie, die sich auf subjektiv und intersubjektiv verfügbare Phänomene konzentriert, hat diese Probleme nicht. Sie muss deshalb nicht „streng idealistisch“ sein, sondern kann sagen, dass Erkenntnis über „die Wirklichkeit da draußen“ immerhin aussagt, dass diese irgendwie so sein muss, dass sie unter gleichen Umständen wiederholte Wahrnehmungen und Anschauungen ermöglicht, die begrifflich strukturierbar sind. Dass diese begriffliche Struktur sich wandelt, dass inkommensurable Alternativen möglich sind, dass ihre Anwendbarkeit begrenzt ist, ist dann völlig unproblematisch.

Was ist „gut“?

Das Folgende sind Facebook-Kommentare zu einer Hohe-Luft-Kolumne.

Wir reden zwar selten von einem „guten Schmerz“ aber die Redewendung „Der Schmerz ist gut“ ist ja durchaus geläufig. An diesem Beispiel wird sichtbar, dass solche Sätze *zugleich* unser Verständnis von „gut“ als auch von der Funktion von Schmerz sichtbar machen. Wenn man jemanden um nähere Erklärung bittet, wird er sagen „Der Schmerz ist gut, weil er dir signalisiert, dass du dich schonen sollst“ oder (bei Muskelkater etwa) „er zeigt dir, dass du ordentlich trainiert hast“. Sätze sind ja oft implizite wechselseitige Bestimmungen ihrer Teile.

Auch in „Das Messer ist gut“ wird zugleich bestimmt, was „gut“ bedeutet, als auch, was der Zweck des Messers ist. Diese Sätze haben zudem immer einen Bezug zum Handeln.

In beiden Fällen (Messer und Schmerz) wird das Idealbild des Dings über eine Funktion, einen Zweck bestimmt. Wird dieser Zweck erfüllt, sagt man, dass das Ding gut ist.

Menschen haben aber keinen Zweck. Das ist das Problem des „guten“ Menschen (Freundes, Kochs, Gastgebers). Die Verwendung von „gut“ in Bezug auf Menschen läuft immer Gefahr, diesen auf Zwecke zu reduzieren.

Vielleicht ist es gut, sich zu vergegenwärtigen, für welche Dinge wir „gut“ oder „schlecht“ nie verwenden. Man sagt nicht: „guter Hügel“ aber man sagt „gute Schi-Piste“. Man sagt nicht „gutes Meer“ aber „gute Surf-Gegend“ usw. In „gut“ ist immer „Zweck, Funktion“ impliziert.

Jetzt kann jemand, der dem Schi-Sport und dem Surfen als Gefahr für die Umwelt grundsätzlich negativ gegenübersteht, sagen: „Eine Schi-Piste ist niemals gut!“ Was bedeutet das? Für diese Person gibt es keine Funktion eines Hügels, durch die das Schi-Fahren (durch welches der Hügel ja zur Schi-Piste wird) auf ihm überhaupt akzeptabel wird.

So ist es auch mit dem Massenmörder.

Nehmen wir den Killer. Es gibt durchaus Gemeinschaften, in denen der Satz ausgesprochen und sinnvoll sein kann: „Er ist ein guter Killer“. Für die meisten von uns ist das aber nicht möglich, da wir killen in keiner Weise als akzeptabel ansehen können. Nur, was überhaupt als Funktion akzeptabel ist, kann auch gut sein. Wenn ein Schmerz in seiner Signal-Funktion akzeptabel ist, kann er gut sein (gerade, wenn er nicht gleichzeitig so schlimm ist, dass er wiederum zum Gesundheitsproblem wird).

Ein weiteres Beispiel wäre der „gute König“: die Rede vom „guten König“ ist möglich, wenn wir die Existenz von Königen überhaupt als akzeptabel anerkennen. Demokraten können nicht von „guten Königen“ reden, ohne das irgendwie einzuschränken.

Was die Menschen betrifft, denke ich, dass die passende Verwendung von „gut“ von der Vielfalt der Rolle abhängt, die wir da nennen. Beim Killer und beim König ist es noch einfach, beim Gastgeber und beim Freund wird es schwieriger, und beim Menschen schlechthin fast aussichtslos, das definitorisch festzuhalten. Trotzdem können wir „gut“ hier verwenden. Aber eigentlich ist das immer erläuterungsbedürftig.

Ich spreche nie von „guter Kunst“, und ich würde nicht sagen, dass ein Ding ein „gutes Messer“ ist, wenn ich es ästhetisch ansprechend finde. Im Gegenteil: Ich würde sagen: Das Ding kein gutes Messer, aber es sieht gut aus. Gutes Aussehen ist schon wieder Zweck/Funktion-orientiert: Es befriedigt meine ästhetischen Bedürfnisse in adäquater Weise. Bei der Meditation und dem Muße-Finden gibst du selbst schon den Zweck an, den sie erfüllen, wenn du sie „gut“ nennst.

Ich möchte nochmal betonen, dass ich diese alltägliche Verwendungsweise und das alltägliche Verständnis von „gut“ nicht verteidige, sondern problematisiere, insbesondere, wenn es auf Menschen und auf ihr (moralisch zu beurteilendes) Verhalten bezogen wird. Aber zu diesem Problematisieren gehört das möglichst genaue Beschreiben des tatsächlichen Sprachgebrauchs.

Es gibt eine Reihe von Werturteilsbezeichnungen, z.B. wahr und falsch, schön und hässlich, gelungen und misslungen, angenehm und unangenehm. Mit gut und schlecht bezeichnen wir eine bestimmte Art von Wertdifferenzierung, und diese interessiert mich hier. Von mir aus kannst du gern nur „gut“ und „schlecht“ für alles möglich verwenden, dann verzichtest du aber auf die Möglichkeiten der Sprache.

Und ich bin auch der Meinung, dass man Begriffe auch immer sprachlich klären kann und dies auch versuchen sollte, „mach es selbst und du wirst es merken“ reicht dafür nicht aus, weil eben auch die positive Erfahrung einer Praxis sehr unterschiedlich sein kann, was ein schönes Messer von einem guten unterscheidet, merkt man zwar beim Schneiden und Ansehen und dann muss man sprachlich klären, was das Gute und was das Schöne an der Messer-Erfahrung war.

Natürlich reden wir dauernd irgendwie und erstaunlicherweise verstehen wir uns dabei auch noch. Die Sprache ist voll von Äquivokationen, Doppel- und Mehrfachbedeutungen. So kann man jeder philosophischen Diskussion über die Frage, Was „gut“ denn im Kern bedeutet, ausweichen. Da habe ich auch nichts dagegen, aber wenn man einen Text kommentiert, der zu einer solchen Diskussion anregen will, dann scheint es mir irgendwie kontraproduktiv, darauf zu beharren, dass man selbst auch mal „gutes Wetter“ und „gutes Buch“ sagt (und damit nicht meint, dass das Ding in idealer Weise den Vorstellungen von diesem Begriff entspricht).

Man wird nicht den Kern eines Begriffs bestimmen können, wenn man in einer unendlich vielfältigen Sprache versucht, eine Definition zu finden, die alle möglichen Verwendungen eines Wortes umfasst. Man muss dann eben diese Verwendungen mit reflektieren.

Wissen und Erinnerung – ein paar Tweets

„Ich weiß“ als Bezeichnung meines Wissens, meiner zweifellosen persönlichen Gewissheit ist gerade als Alltagsbegriff sehr tauglich und nützlich. In der Wissenschaft spricht man lieber von Erkenntnissen, weil es gerade nicht um persönliche Gewissheit geht.

Es gibt ja einen Unterschied zwischen „Ich weiß, dass du dich erinnerst (auch wenn du es vielleicht nicht zugibst)“ und „Ich glaube dir, was du als deine Erinnerung erzählst (dass du den Bus knapp verpasst hast)“. Das würde man ganz unterschiedlich rechtfertigen.

„Ich weiß, dass ich mich erinnere, aber ich kann mich über das Geschehen (an das ich mich erinnere) irren“ – etwa, weil Lücken oder Unplausibilitäten in der Erinnerung sind, oder weil ich mich erinnere(!), mich auch schon mal falsch erinnert zu haben.

Das kommt drauf an, was der Begriff „Erinnerung“ bezeichnet. Ist es (1) das Erlebnis, dass ein Geschehen als früheres Erleben, als „Erinnerung“ wieder auftaucht? Oder zählt (2) als Erinnerung nur, wenn das frühere Geschehen sich tatsächlich so abgespielt hat, wie ich es erinnere?

Erlebnisse sind immer unmittelbar evident, in dem Moment des Erlebens sind sie gewiss und „da“. „Wissen“ bezieht sich immer auf etwas, was nicht unmittelbar evident erlebt wird, was nicht „präsent“ ist.

Anders sieht es natürlich aus, wenn ich sage „ich habe mich erinnert“. Dann erinnere ich mich daran, mich erinnert zu haben. Diese Erinnerung kann „trügen“ wie jede Erinnerung. Als aktuelles Erleben bleibt sie aber Erinnerung. Zur Erinnerung gehört ja immer „Abschattung“ (Husserl)

„Meine Erinnerungen ‚weiß‘ ich, andere glauben sie höchstens.“ war unpräzise. Es müsste heißen: „Mein Erinnertes ‚weiß‘ ich, andere glauben es höchstens.“ Es bedeutet: Ich erlebe gerade die Erinnerung, andere können meine Erinnerung nicht erleben, sie müssen mir diese glauben.

Wobei man dagegen einwenden kann, dass auch andere mein Erinnern erleben können, mein „an den Kopf schlagen“, mein „Aufmerken“, meine leuchtenden Augen…

„das Erinnerte ‚wissen'“ – damit meine ich: gewiss sein, dass es so war, weil die Erinnerung gerade klar und zweifelsfrei erlebt wird“ (das ist aber jetzt unter Vorbehalt, weil ich gerade nicht an alles erinnere, was ich dazu schon mal gedacht habe 😉 )

In meinem Konzept von „Wissen“ – wenn ich irgendwann mal ein Konzept davon habe – wird unterschieden werden zwischen „Wissen“ und „Wissen, dass ich weiß“. Letzteres ist unmöglich.

Die Idee von „Wissen“ wird dann darauf basieren, dass wir sicher sind, dass irgendwas tatsächlich vorgefallen ist. Und wer sich dieses Vorgefallenen sicher ist, der „weiß“ es. Er weiß aber nicht, dass es tatsächlich vorgefallen ist. Also weiß er nicht, dass er das weiß.

„Wissen“ ist ein Konzept, das wir brauchen, um uns gegenseitig zu versichern, dass (1) tatsächlich etwas vorgefallen ist und (2) dass jemand bezüglich dieses Vorgefallenen sicher sein kann. Das würde ich vertreten, wenn ich ein Konzept von „Wissen“ hätte – glaube ich derzeit.

Die ganze Diskussion gibt es hier.