Sein und Seiendes

Kommentar-Fragmente aus einer Facebook-Diskussion:

Wenn ich z.B. sage: „Das dort ist ein Baum“ dann ist trivial, dass es etwas Seiendes gibt, worauf ich mich beziehe. Irgendwas befindet sich da drüben und wird von mir wahrgenommen. Das philosophisch Interessante ist, was passiert, wenn ich sage „ist ein Baum“. Da kommt das Sein ins Spiel. Und man kann sagen, dass der „Baum“ erst durch den Satz, den ich über das Irgendwas da drüben spreche, entsteht. Es gibt eine bestimmte Weise, die Realität zu strukturieren und zu ordnen, die in Sätzen zum Ausdruck kommt, in denen etwas „ist“. Und das interessiert Heidegger.

Man muss mit den Begriffen sehr vorsichtig sein und jeden einzelnen ganz sorgsam verwenden. „Welt“ würde ich schon mal gar nicht so selbstverständlich sagen, weil das ein ziemlich komplizierter und vieldeutiger Begriff ist, nicht nur bei Heidegger. Also sagen wir lieber mal „alles da draußen“, vielleicht auch „die Realität“ oder „die Wirklichkeit“.

Also: Das Seiende ist alles, was da draußen in der Realität angetroffen werden kann, was irgendwie begegnet. Das kann Physisches sein, womöglich auch abstraktes (Freiheit? Liebe?) – aber das lassen wir lieber erstmal raus.

Das interessante ist, dass wir sogleich in diesem Begegnen mit Seiendem draufzeigen und sagen: „Das ist ein Baum!“ „Das ist Matthias!“, „Das ist rot!“ usw. Und in diesem „ist“ steckt das Sein. In diesem Akt des Zeigens und Abgrenzens vom Rest.

Für uns heutigen besteht diese Realität da draußen aus Einzeldingen, die womöglich Namen haben (Matthias), zu bestimmten Klassen gehören (Baum) und Eigenschaften haben (rot). Die zeitliche Begrenztheit und örtliche Lokalisierbarkeit gehört auch dazu. Und das alles steckt in dem Sein dieser Dinge, macht ihr Sein aus.

Heidegger hat mehrere Anläufe unternommen, dieses Sein grundlegend zu verstehen. Eins scheint mir durchgängig bestimmend zu sein, ohne den der zeigt und „Das ist…“ sagt, gibt es auch kein Sein.

Das Sein produziert nicht das Seiende, so würde ich das nicht sagen. Das Seiende ist irgendwie schon „da“. Aber es wird durch die Art, wie wir es auffassen, für uns strukturiert, es wird zum Baum, zum roten Ding, zum Matthias….

Für mich ist nur plausibel, dass das Sein unsere Weise der Auffassung dessen ist, was uns begegnet. Das, was uns begegnet, gibt es natürlich auch ohne uns. Aber wie wir es auffassen, und wie wir uns aus diesen Begegnungen eine Vorstellung machen, mit der wir dann wieder auf das Begegnende losgehen, ist ganz unsere Sache und das ist auch nicht vorher festgelegt. Es gibt keine „richtige“ Auffassung von dem da draußen, bei der dieses Richtige irgendwie schon da draußen „da“ wäre und von uns nur gefunden werden könnte.

„Sein ist wahrgenommen werden (können).“ da ist ja wieder das „Sein“. Ich denke, wenn man Sein eben als Weise, die Realität aufzufassen, versteht, dann ist „wahrnehmen“ eben tatsächlich die Bedingung von Sein. Zumal ja das Wahrnehmen eben immer ein Wahrnehmen als „etwas“ ist. Wir können nicht einfach wahrnehmen, ohne wenigstens ganz allgmein sagen zu können „was“ wir wahrnehmen.

„Funktionieren“ der Demokratie?

Ein Student der Politikwissenschaften hat mich gefragt, worin meiner Meinung nach die „Bedingungen für das Funktionieren der Demokratie in einer pluralen Gesellschaft“ bestehen. Hier meine Antwort:

auf Ihre Frage gibt es meiner Meinung nach keine klare Antwort. Die Frage „Worin bestehen die Bedingungen für das Funktionieren der Demokratie?“ setzt voraus, dass es so etwas wie ein Funktionieren der Demokratie überhaupt gäbe, wenigstens als anzustrebende Idealvorstellung. Man müsste also erstmal nach der Funktion der Demokratie fragen, also die Frage beantworten, zu welchem Zweck die Demokratie ein Mittel sei. Erst dann können Sie prüfen, welche Bedingungen erfüllt sein müssen, damit die Demokratie diese Funktion erfüllen kann.

Was aber ist die Funktion der Demokratie? Was ist der Zweck, zu dem die Demokratie das Mittel ist, zudem vielleicht sogar das bessere Mittel als andere Herrschaftsformen? Ist es „Wohlstand für alle“? Ist es die Sicherung des Weltfriedens? Ist es überhaupt irgendeine gesellschaftliche Problemlösung? Wenn Sie in dieser Richtung nach den Zwecken von Demokratie suchen, werden Sie meiner Meinung nach schnell feststellen, dass es gar keinen Hinweis darauf gibt, dass Demokratie irgendwie ein besseres Mittel zur Erreichung dieser Zwecke ist, als es etwa die Monarchie oder eine Aristokratie wäre. Demokratien sind langsam und überhaupt nicht sehr entscheidungsfreudig. Auch die Qualität der Entscheidungen, die am Ende getroffen werden, ist (wenn man sie überhaupt messen kann) nicht besser als die anderer Regierungsformen. Demokratien sind nicht friedlicher, nicht umweltfreundlicher und nicht menschlicher als andere Länder – wenn wir uns die Sache ehrlich und vom globalen Standpunkt aus ansehen.

Worin also kann die Funktion der Demokratie liegen? Ich habe lange darüber nachgedacht und komme immer wieder zu dem Schluss, dass alle Funktionen, mit denen Demokratie als (geeignetes) Mittel zum Erreichen  von gesellschaftlichen Zielen angesehen werden kann, auch durch andere Regierungsformen geleistet werden können. Nehmen wir einmal an, das wäre so.

Dann bliebe natürlich der Ausweg, dass Demokratie gar nicht Mittel zu einem Zweck wäre, sondern Selbstzweck. Sie hätte dann keine „Funktion“. In unserer modernen Welt, in der sich alles irgendwie rechtfertigen muss, indem es nachweisen kann, Mittel für einen (guten) Zweck zu sein, klingt das erst einmal befremdlich.

Aber nehmen wir mal an, Demokratie würde tatsächlich nur um ihrer selbst willen da sein. Es ginge einfach darum, den Menschen eine Gelegenheit zu geben, beteiligt zu sein an den Entscheidungsprozessen der Gesellschaft, unabhängig davon, ob die Entscheidungen dann besser würden oder nicht. Vor allem: Es ginge darum, dass die Menschen, die das wollen, nicht nur beteiligt wären, sondern auch noch sicher wären, dass ihre Beteiligung „zählt“, dass sie hier und da, wo es ihnen wichtig wäre, Einfluss genommen hätten.

Unter diesen Bedingungen würde sich die Frage „Konsens oder Konflikt?“ neu stellen. Ich meine, beides hätte seine Berechtigung, weil beides ein Weg sein kann, das Gefühl zu erzeugen, dass der einzelne Beteiligte „zählt“. Ein Konsens wäre dann zu bevorzugen, weil er direkt vermittelt zwischen den Interessen des Einzelnen und dem, was tatsächlich geschieht. Möglich sind auch Kompromisse als Zwischen-Lösung zwischen Konsens und Konflikt. Aber auch der Konflikt kann, wenn er ausgetragen wird, sichtbar machen, dass jeder zählt, der sich beteiligt. Bei Fragen, zu denen kein Konsens und kein Kompromiss möglich ist, muss der Konflikt ausgetragen werden, und zwar so, dass der, der unterliegt, die Chance sieht, beim nächsten Mal zu gewinnen – und seine Niederlage akzeptieren kann.

Ob überhaupt die von Politik Betroffenen Interesse an einer solchen Beteiligung haben, ob es und warum es erstrebenswert sein sollte, dass möglichst viele dieses Interesse haben, das sind natürlich eine andere Fragen, die Sie auch nicht gestellt haben.

Beste Grüße und alles Gute

Ihr

Jörg Phil Friedrich

(Wer wissen will, womit der Autor dieses Briefes sein Geld verdient, kann dies z.B. in diesem Text erfahren, in dem es um die Frage nach dem Können von Access geht)

Zenon – „der Anfänger der Dialektik“

Die Paradoxien des Zenon von Elea gehören zu den einflussreichsten Erzählungen der Philosophiegeschichte. Dabei ist ihr Einfluss selbst paradox: von ihrer ersten Erwähnung bei Aristoteles an gelten sie als „widerlegt“ und doch kommen die Philosophen, und nicht nur sie, immer wieder darauf zurück.

In den bekanntesten Paradoxien von Zenon kommen Personen oder Gegenstände vor, die in Bewegung sind. Stellen wir uns eine Person vor, die von einem Ort zum anderen laufen will, dann muss diese Person zunächst bis zur Mitte der Strecke laufen, davor muss sie erst bis zu dem Punkt laufen, der in der Mitte zwischen dem Ausgangspunkt und dem Mittelpunkt liegt, usw. Es ist klar, dass diese Person am Ende gar nicht vom Fleck kommen kann, denn sie muss, bevor sie einen sehr nahen Ort erreicht, zunächst wieder erst den Ort erreichen, der auf halber Strecke liegt – und das bis zur Unendlichkeit.

Schon Aristoteles meinte, Zenon widerlegt zu haben, indem er mit den Strecken auch die benötigte Zeit in immer kleinere Teile teilte. Heute nutzt die Physik die Infinitesimalrechnung, und mit einer Differentialgleichung kann man genau beschreiben, wie der Weg von der Läuferin innerhalb einer bestimmten Zeit zurückgelegt wird.

Aber spricht Zenon wirklich über eine Person, die läuft? Ist sein Problem gar dadurch gelöst, dass man auf diese zeigen kann und praktisch erweisen kann, dass sie doch ihr Ziel offenbar erreicht hat? Ist Zenon spätestens dadurch „widerlegt“ dass die heutige mathematik eine Formel für die Bewegung gefunden hat?

Ein anderes Paradoxon macht vielleicht deutlicher, worum es Zenon in all seinen Gleichnissen letztlich geht: Ein fliegender Pfeil befindet sich jetzt an einem bestimmten Ort. An einem bestimmten Ort zu sein, bedeutet aber, sich gerade nicht zu bewegen. Wenn er sich bewegt, ist er eben nicht dort. Ein fliegender Pfeil, der an einem bestimmten Ort „ist“ kann sich mithin nicht bewegen.

Man könnte wieder meinen, dass spätestens die Formulierung der klassischen Physik durch Newton dieses Paradoxon aufgelöst hat, denn Newton setzt Ruhe und geradlinig gleichförmige Bewegung gleich. Aber das nützt nichts, weil die Bewegung, die Zenon als nicht denkbar aufweist, ja von einem ruhenden Beobachter aus betrachtet wird.

Zenon spricht von der unmöglichkeit der Bewegung. Es wäre aber absurd, zu glauben, dass ihn die räumliche Bewegung von Personen, Schildkröten und Pfeilen interessiert, nur weil diese in seinen Geschichten auftauchen. All diese Geschichten sind ja nur Gleichnisse, und Bewegung ist ein viel weiterer Begriff, der alle Veränderung, alles Werden und Vergehen umfasst.

Das eigentliche Paradoxon ist: Wenn wir ein Ding als So-seiend auffassen, dann können wir keine Veränderung denken.

Nehmen wir die schwarze Hose, die ich gerade trage. Sie war mal schwarz, genau genommen. Heute ist sie grau. Aber wann ist sie „grau geworden“? Gestern war sie auch schon grau, auch schon vor einer Woche. Als ich sie gekauft hatte, war sie noch schwarz, in den Tagen und Monaten danach auch noch. Wann war sie nicht mehr schwarz? War sie vielleicht nie wirklich schwarz? Ist sie vielleicht auch heute noch nicht grau?

Man sieht: Es ist schwierig, Veränderung zu denken, wenn wir zugleich sagen, dass etwas so und so ist. Und diese Schwierigkeit begleitet uns überall. Ich sage: Dies ist mein Standpunkt. So denke ich darüber. Jemand sagt: Früher hast du aber anders gedacht! Selbstkritisch fällt mir auf: Ich hatte eigentlich immer einen „klaren und festen Standpunkt“ – aber irgendwie ist der nicht mehr derselbe wie früher. Hatte ich vielleicht nie einen Standpunkt? Bin ich immer in Bewegung?

Zenon weist uns darauf hin, dass mit unserem Weltbild, nachdem die Dinge so und so sind, irgendwas nicht stimmen kann, denn wenn die Dinge so wären, gäbe es keine Veränderung, und wenn es Veränderung gibt, dann können die Dinge nicht so sein, sondern sind immer schon anders, als wir meinen, wie sie sind.

Es mag sein, dass Zenon selbst aus diesen Überlegungen geschlussfolgert hat, dass jede Veränderung nur Illusion ist und die wirklichen Dinge sich gar nicht verändern. So stellt Aristoteles ihn dar. Viele Menschen heute sind zwar sicher, dass Pfeile fliegen, dass Läufer ihre Ziele erreichen und dass Archill die Schildkröte einholt, aber dass Menschen sich verändern, dass die Guten schon nicht mehr die Guten sind und die Bösen schon nicht mehr die Bösen, das glauben sie nicht. Oft haben sie ein klares Bild von der Welt und sagen „So ist das!“ – und wundern sich, dass es plötzlich dann doch ganz anders ist, als es war.

Jedenfalls ist eins klar: Entweder, die Dinge sind so, wie sie „sind“, oder alles ist dauernd anders, als es ist. Beides zusammen geht nicht. Das hat uns Zenon gezeigt. Deshalb nannte Hegel ihn den „Anfänger der Dialektik“.

Kann man Philosophieren lernen wie ein Handwerk?

Ich finde den Vergleich zwischen Philosophie und Handwerk bedenkenswert, weil er womöglich auch etwas über den Charakter des Handwerks zutage bringt. Ich gehe einmal von der Deutung des Begriffs Handwerk eher als Kunsthandwerk, als sicheres und verständigtes Können, als Kunstfertigkeit aus, nicht in der abschätzigen Verwendung von „bloßem Handwerk“ das sich irgendwie jeder mal eben vom anderen abschauen und damit aneignen könnte. Handwerk also als das, was Aristoteles mit τέχνη (techne, Technik) benannt hat. techne ist begründbares und damit lehrbares Können. Man meint oft, es sei das, was in Lehrbüchern steht. Es gibt dann einen Lehrer, der es einem beibringt, und am Ende kann der Schüler die Techniken auf die gleiche Weise anwenden, wie der Lehrer, und auf diese Weise bei gleichen Aufgaben zu gleichen Ergebnissen kommen.
Das wäre aber nicht mein Verständnis von Philosophie als techne. Wer Philosophieren lernt, schaut sich nicht die Techniken anderer Philosophen ab. Er wird zwar versuchen, diese zu verstehen, nachzuvollziehen, und das muss auch möglich sein, sonst wäre es kein begründetes, erklärbares Können. Ins Philosophieren kommen heißt aber, eigene Techniken des Denkens zu entwickeln, die zwar verwandt sein mögen mit denen von anderen, aber wohl nie identisch. Das liegt daran, dass das Denken selbst, also die Ausführung der philosophierenden Technik, ja unmittelbar reflektierend selbst der Gegenstand des Philosophierens ist. Die Technik eines anderen anzuwenden, hieße nur, das gleiche nochmal zu denken, was der schon gedacht hat. Das ist sicher lehrreich, aber noch kein Philosophieren.

Es könnte aber sein, dass die obige Beschreibung, wie Handwerk gelehrt und gelernt wird, selbst falsch ist. Wer eben ein Kunsthandwerk lernt, wird auch schauen, wie andere Künstler (für Aristoteles waren Künstler und Techniker ja vermutlich noch dasselbe, in diesem Sinn meine ich hier Künstler) arbeiten, wie sie ihre Ziele erreichen. Für sein je eigenes Werk wird der verständige Kunsthandwerker aber eben seine eigenen Techniken entwickeln, die sein Werk eben auch auf einzigartige Weise prägen.

 Womöglich ist es sinnvoll, beim Handwerk zwischen Technik und Methode zu unterscheiden und die Alten Griechen mit den ursprünglichen Bedeutungen ernst zu nehmen. τέχνη (techne) ist begründete Kunstfertigkeit, μέθοδος ist aus μετά (meta, nach) und
ὁδός (hodos, Weg) zusammengesetzt und bedeutet also das Nachgehen eines Weges. Handwerk hat beide Aspekte, Philosophieren als Praxis ist natürlich techne, aber nur beim Lernen, beim Studieren ist es auch Methode.

Die Fiktion der Wahrheit

Das, was vor wenigen Tagen über die Fälschungen von Reportagen beim Spiegel ans Licht gekommen ist, wirft Fragen nach der Wahrheit von Werken mit realem Bezug überhaupt auf. Die Frage, wann eine Reportage etwas Wahres erzählt, kann Anlass sein, über die Wahrheit von Geschichten überhaupt nachzudenken. Wann ist eine Geschichte wahr? Wann ist eine Geschichte Fiktion, wann sind fiktionale Geschichten wahr und was macht vielleicht sogar eine wahre Geschichte zur Fiktion? Ist es am Ende überhaupt eine Fiktion, dass wahre Geschichten die Wahrheit erzählen und unwahre Geschichten eben nicht?

Es wäre unzureichend, wenn wir jetzt nur über den Extremfall des Betrügers diskutieren, der womöglich Personen und Ereignisse ohne jede Verbindung zu Tatsachen frei erfunden und als Ergebnis von Recherchen ausgegeben hat. Das soll aufgeklärt und berichtet werden, und Redaktionen sollen darüber nachdenken, wie sie solchen Betrug zukünftig verhindern können. In diesem Text geht es nicht um den Fall Relotius, schon gar nicht soll das Handeln dieses Mannes gerechtfertigt oder relativiert werden. Es geht um das Verhältnis von Wahrheit und Fiktion, das sozusagen die Bedingung der Möglichkeit dieses Handelns ist.

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Die Herkunft der digitalen Welt

Digitalisierung ist in aller Munde. Aber wo kommt der Trend zur digitalen Welt her? Warum wollen oder müssen wir alles digitalisieren? Darüber habe ich einen Aufsatz geschrieben, der in der Zeitschrift für Kulturphilosophie (2018/1) erschienen ist. Darin heißt es u.a.:

Die These dieses Aufsatzes lautet, dass nicht die Computerisierung, Virtualisierung und elektronische Vernetzung erst eine digitale Welt geschaffen und deren Existenzweisen hervorgebracht haben, sondern dass umgekehrt eine schon lange digitalisierte Welt sich ihre Technik gefordert und geschaffen hat, die wir heute überall als dominante Digitalisierung wahrnehmen.

Das Manuskript einer Vorab-Version kann hier heruntergeladen werden:
Die Herkunft der digitalen Welt.

Hat der plausible Gott ein Theodizee-Problem?

Ein plausibler Gott ist nicht allmächtig in dem Sinne, dass genau das geschieht, was er will. Gott lenkt nicht den tatsächlichen Ablauf des Weltgeschehens, und er lenkt auch nicht unsere Handlungen unmittelbar. Gott, wie wir ihn hier verstehen, ist einer, der Regeln setzt, und die Dinge dann zunächst laufen lässt. Wenn auf der Grundlage dieser Regeln Neues entsteht, und wir können annehmen, dass Gott dies will, dann schafft er für dieses Neue auch neue Regeln, und womöglich passt er die alten Regeln so an, dass sie mit den neuen zusammenspielen. Aber Gott wirkt nicht durch Wunder und nicht durch direkten Eingriff in die Welt. Es gibt keine materiellen Ereignisse, die nicht auf Naturgesetze zurückgeführt werden können, alles, was in der materiellen Welt geschieht, ist in dem Sinne erklärbar, dass es im Einklang mit den Naturgesetzen steht.

Man könnte also sagen, dass der schöpferische Gott gerade in dem Sinne allmächtig ist, dass er keine Wunder braucht, dass er nie direkt handelnd eingreifen muss, um die Wirklichkeit in seinem Sinne weiter zu treiben. Gott kann, für unsere begrenzte Vernunft unmerklich, die Regeln so weiterentwickeln, dass die Welt sich in seinem Sinn weiterbewegt.

Müsste man von einem plausiblen Gott erwarten, dass er zu seinen Geschöpfen gut in dem Sinne ist, dass die Schöpfung für diese Geschöpfe ausschließlich ein Quell der Freude ist? Müsste ein plausibler Gott nicht auch ein guter Gott in dem Sinne sein, dass er seine gestaltende Kraft dafür verwendet, dass wir Menschen, als mitschöpfende Geschöpfe und somit als Partner in der Schöpfung, nicht unter der Schöpfung zu leiden haben? „Hat der plausible Gott ein Theodizee-Problem?“ weiterlesen

Wissen als wahre, gerechtfertigte Überzeugung (eine Fußnote zu Platon)

Als erste Quelle des Satzes, Wissen sei wahre gerechtfertigte Überzeugung, wird zumeist  Platon, Theaitetos 201d angegeben. Es lohnt sich, dort genauer hinzusehen. Dort steht:

Εφη δε την μεν μετά λόγου αληθή δόξαν επιστήμην είναι, την δ αλογόν εκτός επιστήμης.

Schleiermacher hat dies übersetzt mit

„Er sagte nämlich, die mit ihrer Erklärung verbundene richtige Vorstellung wäre Erkenntnis, die unerklärbare dagegen läge außerhalb der Erkenntnis.“

„Wissen als wahre, gerechtfertigte Überzeugung (eine Fußnote zu Platon)“ weiterlesen

Versprechen

Ich werde nie aufhören, die Guten auf ihre Fehler hinzuweisen, auch wenn sie mich dafür zu den Bösen zählen, und auch wenn die Bösen dafür applaudieren. Und obwohl ich mich irren kann: darin, ob sie Fehler machen. Und darin, ob sie die Guten sind.
Es ist nämlich so: sowohl die empörten Guten als auch die applaudierenden Bösen werden nur in ihren Vor-Urteilen bestätigt, da gibt es also kaum einen Schaden. Aber ein paar unsichere, nachdenkliche werden von mir vielleicht zum Weiterdenken angeregt, ob nun zustimmend oder kritisch.

Und das lohnt doch den ganzen Ärger.

Glaube ich jedenfalls.

Hoffe ich zumindest.

Warum ist überhaupt etwas…

Oft werden die drei Fragen Kants (Was kann ich wissen? Was soll ich tun? Was darf ich hoffen? – wahlweise ergänzt um Was ist der Mensch?) für die Grundfragen der Philosophie gehalten, weil kant selbst sie als für sein eigenes Denken so wichtig angesehen hat. Wirklich grundlegend scheint mir aber die Frage zu sein, die Leibniz zuerst gestellt hat:

Warum ist überhaupt etwas, und nicht vielmehr nichts?

In meinem Buch „Der plausible Gott“ wird es zwei längere Endnoten  zu dieser Frage geben, und die erste, die mir besonders wichtig ist, stelle ich hier zur Diskussion:

Die alte Frage der Philosophie „Warum ist überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts“ wird oft in einer viel zu einfachen Weise verstanden, auch wenn es um die Existenz Gottes geht, der als Antwort auf diese Frage gesehen wird. Genau besehen ist das Verwunderliche nicht, dass irgendwas „da ist“, dass Materie im Universum vorfindlich ist (wir werden auf diese Deutung der Frage in der Fußnote 34 zurückkommen). Verwunderlich ist, dass das, was „da ist“, eben etwas ist, und nicht nichts. Das gilt nicht nur für Dinge, die wir Menschen selbst geschaffen haben, wie etwa Tablets und Smartphones mit ihren Apps. Dass das da draußen „ein Baum“ ist, dass dort, genauer betrachtet, Stamm, Wurzeln, Äste und Blätter sind, die auf bestimmte Weise zusammenspielen, dass wir, bei genauerem Hinsehen, dann bemerken, dass da Zellen sind, aus denen der Baum mit seinen Bestandteilen wieder besteht, und so fort, das ist das bemerkenswerte, das uns ins philosophische Staunen versetzt – und zwar gar nicht in dem Sinne, dass all dies irgendwie Bestandteile oder Ergebnisse eine selbstorganisierenden Materie sind, sondern dass all dies eben Bedeutungen hat, und zwar auf jeder Ebene der Betrachtung, sei es der Baum im Ökosystem des Waldes und der Wald im klimatischen System der Erde oder seien es die Blätter, die Bedeutung für den Baum haben im Zusammenspiel mit den Kanälen, die den Baum von den Blättern bis hin zu den Wurzeln durchziehen. Die Frage, die die obige Grundfrage der Philosophie, warum überhaupt etwas sei und nicht vielmehr nichts, aufwirft, ist zunächst gar nicht die nach der Materialität dessen, was da ist, überhaupt, sondern, dass alles, was ist, eben zugleich etwas ist, und dass es nichts gibt, was nichts ist. Alles, was ist, ist etwas und hat als dieses Etwas Bedeutung in seiner Umgebung im Zusammenspiel mit anderem, das auch etwas ist. Die Grundfrage müsste deshalb genauer formuliert werden: Warum ist offenbar alles, was ist, auch etwas, warum ist kein Ding nichts (in dem Sinne, dass es keinerlei Bedeutung hat). „Warum ist überhaupt etwas…“ weiterlesen