Hegel, Engels, die Freiheit und die Notwendigkeit

Freiheit sei die Einsicht in die Notwendigkeit, soll Hegel gesagt haben. Und ich, eigentlich wollte ich was über Wissenschaft jenseits der Disziplinarität schreiben, was ja auch gerade heute wichtig ist, frage mich, wo er das gesagt haben soll.

In den „Vorlesungen über die Philosophie der Religion“ gibt es einen Abschnitt über „Die Notwendigkeit“. Darin kommen sich die Begriffe „Freiheit“ und „Notwendigkeit“ ziemlich nahe. Nachdem Hegel die „äußere Notwendigkeit“ als „eigentlich zufällige Notwendigkeit“ und die „innere Notwendigkeit“ als „was als Ursache, Veranlassung, Gelegenheit vorausgesetzt ist“ untersucht hat, kommt er zur „absoluten Notwendigkeit“, über die er schreibt, sie „ist und enthält an ihr selbst die Freiheit: denn eben ist sie das Zusammengehen ihrer mit sich selbst. Sie ist schlechthin für sich, hängt nicht von anderem ab; ihr Wirken ist das freie, nur das Zusammengehen mit sich selbst, ihr Prozess ist nur der des Sichselbstfindens, – dies aber ist die Freiheit.“Der Text geht noch weiter und ist sehr bedenkenswert, aber ich will nur sagen: Da steht keineswegs „Freiheit ist Einsicht in die Notwendigkeit“ – da steht, wenn man es so kurz sagen will: „Absolute Notwendigkeit ist Freiheit“.

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Was ist eine philosophische Frage?

Es gibt die Philosophie als gesellschaftliches Phänomen, dazu gehören Leute, die Philosophen genannt werden und diese Bezeichnung nicht zurückweisen, es gibt Bücher, die in den Buchhandlungen unter „Philosophie“ stehen und die dort niemand wegräumen würde, es gibt ein Studienfach, in dem in vielen Ländern der Welt unter diesem Titel so ziemlich das gleiche gelehrt wird. Es besteht große Einigkeit darüber, dass all das irgendwie zur Philosophie gehört und es wäre absurd, da aussortieren zu wollen, weil eben in einem gewissen Sinn das zu einem gesellschaftlichen Phänomen dazu gehört, was in einem allgemeineren Konsens dazu gerechnet wird. Und dazu gehören auch Philosophen, die Bücher schreiben und Vorträge halten, die sich auf eine irgendwie allgemeine und reflektierte Weise mit Physik beschäftigen.

Kompliziert wird es, wenn man sich fragt, was in all dem Tun das Philosophische ist. Das ist ähnlich wie mit dem Christentum und dem Christlich-sein, dem Bürgertum und dem Bürgerlich-sein usw. genauso mit der Wissenschaft und dem wissenschaftlich-sein… diese Adjektive haben irgendwie was versteckt-normatives oder präskriptives (wie ich es gern nenne), sie haben was orientierendes. Und in diesem Sinne sind philosophische Fragen nicht dadurch bestimmt, dass sie von Philosophen gestellt oder „beantwortet“ werden, sondern dass sie eben „philosophisch sind“. Und das macht im Kern aus: sie drehen die Fragerichtung um und fragen nach dem Sinn und der Bedeutung dessen, was wir tun, wenn wir normalerweise einfach so handeln (reden, produzieren, experimentieren, nachdenken, moralisch urteilen, …). Die Antworten auf solche Fragen können nicht empirisch beantwortet werden, sie sind sogar nur in eng begrenztem Sinn empirisch fundiert, sie sind eigentlich spekulativ. Sie finden ihre „Erfüllung“ darin, dass Antwortversuche intuitiv plausibel eingesehen werden (genau genommen finden sie ihre Antwort nie, weil jede Einsicht immer nur vorläufig und begrenzt genügt).

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Über das Leben nach dem Tod

In meinem Buch „Der plausible Gott“ hatte ich gegen Ende geschrieben, dass es zwar plausible Gründe gibt, an einen Gott zu glauben, dessen schöpferische Geschöpfe wir sind und an dessen unendlichem Geist wir mit unserem endlichen Geist teilhaben – aber dass sich keine Hinweise darauf ergeben hätten, dass dieser Gott uns ein Weiterexistieren nach unserem physischen Tod ermöglichen würde.

Dies habe ich vor etwa einem Jahr geschrieben, das Buch ist im Frühjahr erschienen, und seitdem habe ich über die Frage weiter nachgedacht und bin zu dem Ergebnis gekommen, dass ich etwas übersehen habe.

Wenn es plausibel ist, dass wir unseren eigenen Geist, unser Gewissen, unser Empfinden für Schönheit, unsere Fähigkeit zu Freude und Trauer damit erklären können, dass wir damit an einem unendliche Geist eines Schöpfers teilhaben, dann ist unser je endlicher Geist auch Teil des unendlichen Geists Gottes. Wenn wir ins Leben kommen, kehrt sozusagen ein endlicher Teil dieses Unendlichen in unser leibliches Leben ein – und wenn dieses leibliche physische Leben zu ende ist, dann wird dieser begrenzte Teil wieder Teil des Unendlichen.

Eigentlich noch mehr als dass: mit jeder Freude, jedem Gefühl überhaupt, jeder moralischen Empfindung nehmen wir jeweils am unendlichen Geist Anteil, aber in einer besonderen, leiblichen Form. Als gelebtes geistiger Leben wird dann dieser Teil wieder ganz Anteil des Unendlichen.

Nun könnte man einwenden, dass damit aber die Individualität des einzelnen gelebten Lebens aufhört, dass sie sozusagen im unendlichen zerfließt und unkenntlich wird. Das kann sein. Es kann aber auch sein, dass sie als Zusammenhang bestehen bleibt. Es kann sogar sein, dass dieser Zusammenhang des Individuellen im Unendlichen umso fester bleibt, desto mehr wir im leiblichen Leben mit der Seele, die gegangen ist, in Beziehung bleiben, mit ihr sprechen, an sie erinnern, sie in uns erhalten. Denn nach dem bisher gesagten ist unser endlicher leib-gebundener Geist ja schon Teil des unendlichen Geists. Mit jeder Gefühlsregung nehmen wir dann am unendlichen Geist teil, bleiben mit ihm in Verbindung. Mit jeder Erinnerung halten wir dann auch die Individualität dessen im Unendlichen zusammen, der gegangen ist.

Das ist Spekulation, ja. Aber es ist plausibel. Es ist möglich.

Heidegger und das Entdecken

Wahrheit als Unverborgenheit aufzufassen ist ein Thema, welches Heidegger durch sein ganzes Denken über Jahrzehnte begleitet hat. In Sein und Zeit wendet er sich dem Charakter der Wahrheit in §44 a zu. Dort wird (GA2, 288) die Bewährung einer Aussage in ihrem Entdeckend-Sein eingeführt. Eine Aussage ist wahr, wenn sie etwas in seinem Sein entdecken lässt.

Die Aussage ist wahr, bedeutet: sie entdeckt das Seiende an ihm selbst. Sie sagt aus, sie zeigt auf, sie ‚lässt sehen‘ … das Seiende in seiner Entdecktheit. Wahrsein (Wahrheit) der Aussage muss verstanden werden als entdeckend-sein.

(GA2, 289)

Von da aus nähert sich Heidegger dem Begriff der ἀλήθεια mit dem Verweis auf Aristoteles und das Fragment 1 des Heraklit.

Also gehört zum λόγος die Unverborgenheit, ἀ-λήθεια. Die Übersetzung durch das Wort ‚Wahrheit‘ und erst recht die theoretischen Begriffsbestimmungen dieses Ausdrucks verdecken den Sinn dessen, was die Griechen als vorphilosophisches Verständnis dem terminologischen Gebrauch von ἀλήθεια ‚selbstverständlich‘ zu Grunde legten

(GA2, 291)

Es folgt eine existenzial-ontologische Beschreibung des Entdeckens (GA2, 291ff).

Heidegger interessiert hier natürlich nicht die wissenschaftliche Entdeckung, sondern das Entdecken schlechthin, und zwar als Modus des (menschlichen) Daseins. Dennoch ist zu vermuten, dass seine phänomenologische Betrachtung für eine Fundierung des Verstehens des wissenschaftlichen Entdeckens hilfreich sein kann. Aber das müsste natürlich genauer beschrieben werden.

In Der Ursprung des Kunstwerks von 1935/36 kommt Heidegger auf die ἀλήθεια zurück:

Ἀλήθεια heißt die Unverborgenheit des Seienden.

(GA5, 37)

Interessant ist dann für das Verstehen des Entdeckens:

Nicht nur das, wonach eine Erkenntnis sich richtet, muß schon irgendwie unverborgen sein, sondern auch der ganze Bereich, in dem dieses ‚Sichrichten nach etwas‘ sich bewegt, und ebenso dasjenige, für das eine Anmessung des Satzes an die Sache offenbar wird, muß sich als ganzes schon im Unverborgenen abspielen.

(GA5, 39)

Aber wenn man das α in ἀλήθεια als α-privativum versteht, muss man noch einmal genauer nach der Bedeutung der λήθεια fragen. Λήθω ist zwar ‚verborgen sein‘ aber Λήθη und λῆθος sind das Vergessen oder die Vergessenheit. Ziemlich sicher hat Heidegger gerade diese Verwandtschaft von Verborgenheit und Vergessenheit im Sinn, und wenn er von der Unverborgenheit spricht, dann eben von dem, was als das, was es ist, nicht vergessen ist. Entdeckt sein als unverborgen sein bedeutet nicht, dass ein zuvor Unbekanntes nun freigelegt und zu Tage befördert wurde. Es kann durchaus sein, dass es im Bekannten zuvor schon sichtbar war, dass es aber nicht als das entdeckt war, was es ist. Durch das Entdecken wird etwas nicht erst sichtbar, sondern es wird als das sichtbar, was es ist. Im Bekannten kann aber das „sichtbare“ aber nicht verstandene vergessen sein, durch das Entbergen wird es aus dieser Vergessenheit geholt. Man erkennt es dann als eigentlich schon Bekanntes, nur nicht hinreichend und angemessen bedachtes. Deshalb entdecken wir, was wir auch erwarten. Vielleicht ist es sogar so: selbst Albert kann das Loch im Strumpf ja nur als Loch entdecken, wenn er schon wusste, was ein Loch ist, was es bedeutet, wie es entsteht und welche Konsequenzen ein Loch im Strumpf haben kann. Vor der Entdeckung ist dieses Wissen jedoch vergessen, bei der Entdeckung wird sozusagen ja das Loch als ein Strumpf-Loch mit allen Implikationen entdeckt.

In den 1950ern hat Heidegger an verschiedenen Stellen die Beschäftigung mit der ἀλήθεια fortgeführt, prominent in dem Parmenides-Aufsatz (GA7, 237-261) und dem daran anschließenden Heraklit-Aufsatz (GA7, 265-288). Bei Parmenides benennt Heidegger auch die Vergessenheit:

Deren währendes Walten verbirgt sich als Λήθη, der die ἀλήθεια so unmittelbar angehört.

(GA7, 246)

Heidegger findet bei Parmenides die ἀλήθεια als Göttin, wobei er konstatiert

Gleichwohl lässt er im Ungesagten, worin das Wesen der ἀλήθεια beruhe.

(GA7, 252)

Im Heraklit-Aufsatz geht Heidegger bis auf eine Homer-Stelle zurück, um das Wesen des Λήθω zu klären. Der betreffende Satz aus der Odyssee (VIII, 83f) wird, so Heiddegger, von Voss übersetzt mit „Allen übrigen Gästen verbarg er die stürzende Träne“. Heidegger meint jedoch,

ἐλανθανε heißt nicht transitiv ‚er verbarg‘, sondern ‚er blieb verborgen‘

(GA7, 269)

Somit wäre der Satz zu übersetzen mit „den übrigen Gästen blieb er als Tränen Vergießender verborgen“. Das heißt sie sehen ihn zwar, aber nicht als das, was ihn in diesem Moment ausmacht. ἀλήθεια ist also gerade das „als das, was es ist, entbergen“.

1962 (Zeit und Sein, GA14, 3-30)) und 1964 (Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens, GA14, 67-90) kommt Heidegger erneut auf die ἀλήθεια zu sprechen. Hier nur noch ein paar Anmerkungen zu dem letzteren, weil Heidegger dort noch einmal direkt zu den oben zitierten Stellen in Sein und Zeit zurückkehrt.

Wenn ich den Namen ἀλήθεια hartnäckig durch Unverborgenheit übersetze, dann geschieht dies nicht der Etymologie zuliebe, sondern der Sache wegen, die bedacht werden muß, wenn wir, was Sein und Denken genannt wird, der Sache entsprechend denken.

(GA14, 85)

Nun kommt Heidegger jedoch zu der Einsicht, dass Wahrheit nicht mit ἀλήθεια gleichgesetzt werden darf.

vielmehr gewährt die ἀλήθεια, die Unverborgenheit als Lichtung gedacht, erst die Möglichkeit von Wahrheit. Denn die Wahrheit kann selbst ebenso wie Sein und Denken nur im Element der Lichtung das sein, was sie ist.

(GA17, 85f)

In einer Fußnote zieht Heidegger den oben zitierten Satz aus Sein und Zeit (GA2, 291) als Beleg dafür heran, „wie der Versuch, eine Sache zu denken, zeitweise wegirren kann“ (GA17, 86).

(Die Zitate folgen der Martin Heidegger Gesamtausgabe (GA), in Klammern der Band der GA und die Seitenzahl)

Begriffe und Erkenntnis

Kant sagt „Anschauungen ohne Begriffe sind blind“. Das heißt, „sehen“ können wir in unseren Anschauungen nur etwas, wenn wir (zuvor schon) Begriffe davon haben (oder diese in der Anschauung bilden). Was bedeutet das für unsere Fähigkeit zur Erkenntnis? Im folgenden ein Fragment zur „epistemischen Relevanz“ der Kant’schen Einsicht.

Wenn man fragt, ob Begriffe unsere Anschauungen zwingend vorstrukturieren und welche Relevanz das für unsere Möglichkeiten der Erkenntnis hat, muss man meiner Meinung nach unbedingt klären, von welcher Erkenntnis man spricht, genauer, was die „Gegenstände“ der Erkenntnis sind (ich setze „Gegenstände“ in Anführungszeichen, weil schon der Ansatz, dass es Gegenstände sind, durch die Begrifflichkeit der Anschauung vorbestimmt sein könnte).

Durch die begriffliche Prägung der Anschauung konstituiert sich der Gegenstand im Geist. Man kann m.E. sagen, dass Kants Satz wichtige Vorläufer oder zumindest Nachbarn etwa in Parmenides‘ τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι sowie in Berkeleys Esse est percipi – denn in beiden Sätzen wird ausgesprochen, dass das Sein eines Gegenstands erst in der Wahrnehmung entsteht. Durch die Wahrnehmung eines Gegenstands wird dieser konstituiert, und dieser Konstitutionsakt wird begrifflich vollzogen durch Sätze wie „Dies ist ein F“ oder „Dort geschieht (mit jenem F) ein x“. Aus dem folgt dann „Es gibt Fe“ und „Mit Fen geschieht unter gewissen Bedingungen x) – Alles Sätze über das Sein von „Gegenständen“, die in der Wahrnehmen begrifflich konstituiert werden.

Und wenn man nun Wahrnehmung als etwas versteht, was immer vorgeprägt ist durch Begriffe F und x, und dass diese (Vor-)Prägung unsere epistemischen Möglichkeiten hinsichtlich von F-Gegenständen und x-Ereignissen bestimmt, dann stellt sich die Frage, worüber unsere Erkenntnis überhaupt spricht.

1. Über irgendwas da draußen, das „wirklich“, „real“ F und x „ist“?

2. über die im Geist konstituierten Phänomene F und x?

3. über intersubjektiv erzeugte sprachliche „Gegenstände“, die nicht nur im Geist als begrifflich konstituierte Gegenstände erscheinen  sondern in einem Gespräch unter Sprachverwendern, die der gleichen Rationalität folgen, gerechtfertigt werden können?

Ich selbst tendiere zur Antwort 3, die auf 2 basiert. Ich meine, dass wir über unsere begrifflich konstituierten Gegenstände, die für uns sind, sehr viel sicheres Wissen erlangen können, wenn wir dieses zudem intersubjektiv rechtfertigen. In diesem Zusammenhang vermute ich, dass Hansen auch eher an intersubjektive Rechtfertigung gedacht hat als Kant, wenn er statt „Begriff“ auf „linguistic‘ verweist: Auch wenn wir Begriffe zumeist sprachlich erwerben (und damit von und mit Anderen), hat am Ende doch das einzelne geistige Subjekt den Begriff. Sprache hingegen verweist notwendig auf intersubjektive Verständigung. Eine Epistemologie, die vertritt, dass Wissen über etwas „draußen in der Welt“ erlangt wird, hat natürlich ein Problem mit Kants Satz und allen seinen Verwandten, Nachfolgern und Vorläufern. Eine Epistemologie, die sich auf subjektiv und intersubjektiv verfügbare Phänomene konzentriert, hat diese Probleme nicht. Sie muss deshalb nicht „streng idealistisch“ sein, sondern kann sagen, dass Erkenntnis über „die Wirklichkeit da draußen“ immerhin aussagt, dass diese irgendwie so sein muss, dass sie unter gleichen Umständen wiederholte Wahrnehmungen und Anschauungen ermöglicht, die begrifflich strukturierbar sind. Dass diese begriffliche Struktur sich wandelt, dass inkommensurable Alternativen möglich sind, dass ihre Anwendbarkeit begrenzt ist, ist dann völlig unproblematisch.

Was ist „gut“?

Das Folgende sind Facebook-Kommentare zu einer Hohe-Luft-Kolumne.

Wir reden zwar selten von einem „guten Schmerz“ aber die Redewendung „Der Schmerz ist gut“ ist ja durchaus geläufig. An diesem Beispiel wird sichtbar, dass solche Sätze *zugleich* unser Verständnis von „gut“ als auch von der Funktion von Schmerz sichtbar machen. Wenn man jemanden um nähere Erklärung bittet, wird er sagen „Der Schmerz ist gut, weil er dir signalisiert, dass du dich schonen sollst“ oder (bei Muskelkater etwa) „er zeigt dir, dass du ordentlich trainiert hast“. Sätze sind ja oft implizite wechselseitige Bestimmungen ihrer Teile.

Auch in „Das Messer ist gut“ wird zugleich bestimmt, was „gut“ bedeutet, als auch, was der Zweck des Messers ist. Diese Sätze haben zudem immer einen Bezug zum Handeln.

In beiden Fällen (Messer und Schmerz) wird das Idealbild des Dings über eine Funktion, einen Zweck bestimmt. Wird dieser Zweck erfüllt, sagt man, dass das Ding gut ist.

Menschen haben aber keinen Zweck. Das ist das Problem des „guten“ Menschen (Freundes, Kochs, Gastgebers). Die Verwendung von „gut“ in Bezug auf Menschen läuft immer Gefahr, diesen auf Zwecke zu reduzieren.

Vielleicht ist es gut, sich zu vergegenwärtigen, für welche Dinge wir „gut“ oder „schlecht“ nie verwenden. Man sagt nicht: „guter Hügel“ aber man sagt „gute Schi-Piste“. Man sagt nicht „gutes Meer“ aber „gute Surf-Gegend“ usw. In „gut“ ist immer „Zweck, Funktion“ impliziert.

Jetzt kann jemand, der dem Schi-Sport und dem Surfen als Gefahr für die Umwelt grundsätzlich negativ gegenübersteht, sagen: „Eine Schi-Piste ist niemals gut!“ Was bedeutet das? Für diese Person gibt es keine Funktion eines Hügels, durch die das Schi-Fahren (durch welches der Hügel ja zur Schi-Piste wird) auf ihm überhaupt akzeptabel wird.

So ist es auch mit dem Massenmörder.

Nehmen wir den Killer. Es gibt durchaus Gemeinschaften, in denen der Satz ausgesprochen und sinnvoll sein kann: „Er ist ein guter Killer“. Für die meisten von uns ist das aber nicht möglich, da wir killen in keiner Weise als akzeptabel ansehen können. Nur, was überhaupt als Funktion akzeptabel ist, kann auch gut sein. Wenn ein Schmerz in seiner Signal-Funktion akzeptabel ist, kann er gut sein (gerade, wenn er nicht gleichzeitig so schlimm ist, dass er wiederum zum Gesundheitsproblem wird).

Ein weiteres Beispiel wäre der „gute König“: die Rede vom „guten König“ ist möglich, wenn wir die Existenz von Königen überhaupt als akzeptabel anerkennen. Demokraten können nicht von „guten Königen“ reden, ohne das irgendwie einzuschränken.

Was die Menschen betrifft, denke ich, dass die passende Verwendung von „gut“ von der Vielfalt der Rolle abhängt, die wir da nennen. Beim Killer und beim König ist es noch einfach, beim Gastgeber und beim Freund wird es schwieriger, und beim Menschen schlechthin fast aussichtslos, das definitorisch festzuhalten. Trotzdem können wir „gut“ hier verwenden. Aber eigentlich ist das immer erläuterungsbedürftig.

Ich spreche nie von „guter Kunst“, und ich würde nicht sagen, dass ein Ding ein „gutes Messer“ ist, wenn ich es ästhetisch ansprechend finde. Im Gegenteil: Ich würde sagen: Das Ding kein gutes Messer, aber es sieht gut aus. Gutes Aussehen ist schon wieder Zweck/Funktion-orientiert: Es befriedigt meine ästhetischen Bedürfnisse in adäquater Weise. Bei der Meditation und dem Muße-Finden gibst du selbst schon den Zweck an, den sie erfüllen, wenn du sie „gut“ nennst.

Ich möchte nochmal betonen, dass ich diese alltägliche Verwendungsweise und das alltägliche Verständnis von „gut“ nicht verteidige, sondern problematisiere, insbesondere, wenn es auf Menschen und auf ihr (moralisch zu beurteilendes) Verhalten bezogen wird. Aber zu diesem Problematisieren gehört das möglichst genaue Beschreiben des tatsächlichen Sprachgebrauchs.

Es gibt eine Reihe von Werturteilsbezeichnungen, z.B. wahr und falsch, schön und hässlich, gelungen und misslungen, angenehm und unangenehm. Mit gut und schlecht bezeichnen wir eine bestimmte Art von Wertdifferenzierung, und diese interessiert mich hier. Von mir aus kannst du gern nur „gut“ und „schlecht“ für alles möglich verwenden, dann verzichtest du aber auf die Möglichkeiten der Sprache.

Und ich bin auch der Meinung, dass man Begriffe auch immer sprachlich klären kann und dies auch versuchen sollte, „mach es selbst und du wirst es merken“ reicht dafür nicht aus, weil eben auch die positive Erfahrung einer Praxis sehr unterschiedlich sein kann, was ein schönes Messer von einem guten unterscheidet, merkt man zwar beim Schneiden und Ansehen und dann muss man sprachlich klären, was das Gute und was das Schöne an der Messer-Erfahrung war.

Natürlich reden wir dauernd irgendwie und erstaunlicherweise verstehen wir uns dabei auch noch. Die Sprache ist voll von Äquivokationen, Doppel- und Mehrfachbedeutungen. So kann man jeder philosophischen Diskussion über die Frage, Was „gut“ denn im Kern bedeutet, ausweichen. Da habe ich auch nichts dagegen, aber wenn man einen Text kommentiert, der zu einer solchen Diskussion anregen will, dann scheint es mir irgendwie kontraproduktiv, darauf zu beharren, dass man selbst auch mal „gutes Wetter“ und „gutes Buch“ sagt (und damit nicht meint, dass das Ding in idealer Weise den Vorstellungen von diesem Begriff entspricht).

Man wird nicht den Kern eines Begriffs bestimmen können, wenn man in einer unendlich vielfältigen Sprache versucht, eine Definition zu finden, die alle möglichen Verwendungen eines Wortes umfasst. Man muss dann eben diese Verwendungen mit reflektieren.

Wissen und Erinnerung – ein paar Tweets

„Ich weiß“ als Bezeichnung meines Wissens, meiner zweifellosen persönlichen Gewissheit ist gerade als Alltagsbegriff sehr tauglich und nützlich. In der Wissenschaft spricht man lieber von Erkenntnissen, weil es gerade nicht um persönliche Gewissheit geht.

Es gibt ja einen Unterschied zwischen „Ich weiß, dass du dich erinnerst (auch wenn du es vielleicht nicht zugibst)“ und „Ich glaube dir, was du als deine Erinnerung erzählst (dass du den Bus knapp verpasst hast)“. Das würde man ganz unterschiedlich rechtfertigen.

„Ich weiß, dass ich mich erinnere, aber ich kann mich über das Geschehen (an das ich mich erinnere) irren“ – etwa, weil Lücken oder Unplausibilitäten in der Erinnerung sind, oder weil ich mich erinnere(!), mich auch schon mal falsch erinnert zu haben.

Das kommt drauf an, was der Begriff „Erinnerung“ bezeichnet. Ist es (1) das Erlebnis, dass ein Geschehen als früheres Erleben, als „Erinnerung“ wieder auftaucht? Oder zählt (2) als Erinnerung nur, wenn das frühere Geschehen sich tatsächlich so abgespielt hat, wie ich es erinnere?

Erlebnisse sind immer unmittelbar evident, in dem Moment des Erlebens sind sie gewiss und „da“. „Wissen“ bezieht sich immer auf etwas, was nicht unmittelbar evident erlebt wird, was nicht „präsent“ ist.

Anders sieht es natürlich aus, wenn ich sage „ich habe mich erinnert“. Dann erinnere ich mich daran, mich erinnert zu haben. Diese Erinnerung kann „trügen“ wie jede Erinnerung. Als aktuelles Erleben bleibt sie aber Erinnerung. Zur Erinnerung gehört ja immer „Abschattung“ (Husserl)

„Meine Erinnerungen ‚weiß‘ ich, andere glauben sie höchstens.“ war unpräzise. Es müsste heißen: „Mein Erinnertes ‚weiß‘ ich, andere glauben es höchstens.“ Es bedeutet: Ich erlebe gerade die Erinnerung, andere können meine Erinnerung nicht erleben, sie müssen mir diese glauben.

Wobei man dagegen einwenden kann, dass auch andere mein Erinnern erleben können, mein „an den Kopf schlagen“, mein „Aufmerken“, meine leuchtenden Augen…

„das Erinnerte ‚wissen'“ – damit meine ich: gewiss sein, dass es so war, weil die Erinnerung gerade klar und zweifelsfrei erlebt wird“ (das ist aber jetzt unter Vorbehalt, weil ich gerade nicht an alles erinnere, was ich dazu schon mal gedacht habe 😉 )

In meinem Konzept von „Wissen“ – wenn ich irgendwann mal ein Konzept davon habe – wird unterschieden werden zwischen „Wissen“ und „Wissen, dass ich weiß“. Letzteres ist unmöglich.

Die Idee von „Wissen“ wird dann darauf basieren, dass wir sicher sind, dass irgendwas tatsächlich vorgefallen ist. Und wer sich dieses Vorgefallenen sicher ist, der „weiß“ es. Er weiß aber nicht, dass es tatsächlich vorgefallen ist. Also weiß er nicht, dass er das weiß.

„Wissen“ ist ein Konzept, das wir brauchen, um uns gegenseitig zu versichern, dass (1) tatsächlich etwas vorgefallen ist und (2) dass jemand bezüglich dieses Vorgefallenen sicher sein kann. Das würde ich vertreten, wenn ich ein Konzept von „Wissen“ hätte – glaube ich derzeit.

Die ganze Diskussion gibt es hier.

Sein und Seiendes

Kommentar-Fragmente aus einer Facebook-Diskussion:

Wenn ich z.B. sage: „Das dort ist ein Baum“ dann ist trivial, dass es etwas Seiendes gibt, worauf ich mich beziehe. Irgendwas befindet sich da drüben und wird von mir wahrgenommen. Das philosophisch Interessante ist, was passiert, wenn ich sage „ist ein Baum“. Da kommt das Sein ins Spiel. Und man kann sagen, dass der „Baum“ erst durch den Satz, den ich über das Irgendwas da drüben spreche, entsteht. Es gibt eine bestimmte Weise, die Realität zu strukturieren und zu ordnen, die in Sätzen zum Ausdruck kommt, in denen etwas „ist“. Und das interessiert Heidegger.

Man muss mit den Begriffen sehr vorsichtig sein und jeden einzelnen ganz sorgsam verwenden. „Welt“ würde ich schon mal gar nicht so selbstverständlich sagen, weil das ein ziemlich komplizierter und vieldeutiger Begriff ist, nicht nur bei Heidegger. Also sagen wir lieber mal „alles da draußen“, vielleicht auch „die Realität“ oder „die Wirklichkeit“.

Also: Das Seiende ist alles, was da draußen in der Realität angetroffen werden kann, was irgendwie begegnet. Das kann Physisches sein, womöglich auch abstraktes (Freiheit? Liebe?) – aber das lassen wir lieber erstmal raus.

Das interessante ist, dass wir sogleich in diesem Begegnen mit Seiendem draufzeigen und sagen: „Das ist ein Baum!“ „Das ist Matthias!“, „Das ist rot!“ usw. Und in diesem „ist“ steckt das Sein. In diesem Akt des Zeigens und Abgrenzens vom Rest.

Für uns heutigen besteht diese Realität da draußen aus Einzeldingen, die womöglich Namen haben (Matthias), zu bestimmten Klassen gehören (Baum) und Eigenschaften haben (rot). Die zeitliche Begrenztheit und örtliche Lokalisierbarkeit gehört auch dazu. Und das alles steckt in dem Sein dieser Dinge, macht ihr Sein aus.

Heidegger hat mehrere Anläufe unternommen, dieses Sein grundlegend zu verstehen. Eins scheint mir durchgängig bestimmend zu sein, ohne den der zeigt und „Das ist…“ sagt, gibt es auch kein Sein.

Das Sein produziert nicht das Seiende, so würde ich das nicht sagen. Das Seiende ist irgendwie schon „da“. Aber es wird durch die Art, wie wir es auffassen, für uns strukturiert, es wird zum Baum, zum roten Ding, zum Matthias….

Für mich ist nur plausibel, dass das Sein unsere Weise der Auffassung dessen ist, was uns begegnet. Das, was uns begegnet, gibt es natürlich auch ohne uns. Aber wie wir es auffassen, und wie wir uns aus diesen Begegnungen eine Vorstellung machen, mit der wir dann wieder auf das Begegnende losgehen, ist ganz unsere Sache und das ist auch nicht vorher festgelegt. Es gibt keine „richtige“ Auffassung von dem da draußen, bei der dieses Richtige irgendwie schon da draußen „da“ wäre und von uns nur gefunden werden könnte.

„Sein ist wahrgenommen werden (können).“ da ist ja wieder das „Sein“. Ich denke, wenn man Sein eben als Weise, die Realität aufzufassen, versteht, dann ist „wahrnehmen“ eben tatsächlich die Bedingung von Sein. Zumal ja das Wahrnehmen eben immer ein Wahrnehmen als „etwas“ ist. Wir können nicht einfach wahrnehmen, ohne wenigstens ganz allgmein sagen zu können „was“ wir wahrnehmen.

„Funktionieren“ der Demokratie?

Ein Student der Politikwissenschaften hat mich gefragt, worin meiner Meinung nach die „Bedingungen für das Funktionieren der Demokratie in einer pluralen Gesellschaft“ bestehen. Hier meine Antwort:

auf Ihre Frage gibt es meiner Meinung nach keine klare Antwort. Die Frage „Worin bestehen die Bedingungen für das Funktionieren der Demokratie?“ setzt voraus, dass es so etwas wie ein Funktionieren der Demokratie überhaupt gäbe, wenigstens als anzustrebende Idealvorstellung. Man müsste also erstmal nach der Funktion der Demokratie fragen, also die Frage beantworten, zu welchem Zweck die Demokratie ein Mittel sei. Erst dann können Sie prüfen, welche Bedingungen erfüllt sein müssen, damit die Demokratie diese Funktion erfüllen kann.

Was aber ist die Funktion der Demokratie? Was ist der Zweck, zu dem die Demokratie das Mittel ist, zudem vielleicht sogar das bessere Mittel als andere Herrschaftsformen? Ist es „Wohlstand für alle“? Ist es die Sicherung des Weltfriedens? Ist es überhaupt irgendeine gesellschaftliche Problemlösung? Wenn Sie in dieser Richtung nach den Zwecken von Demokratie suchen, werden Sie meiner Meinung nach schnell feststellen, dass es gar keinen Hinweis darauf gibt, dass Demokratie irgendwie ein besseres Mittel zur Erreichung dieser Zwecke ist, als es etwa die Monarchie oder eine Aristokratie wäre. Demokratien sind langsam und überhaupt nicht sehr entscheidungsfreudig. Auch die Qualität der Entscheidungen, die am Ende getroffen werden, ist (wenn man sie überhaupt messen kann) nicht besser als die anderer Regierungsformen. Demokratien sind nicht friedlicher, nicht umweltfreundlicher und nicht menschlicher als andere Länder – wenn wir uns die Sache ehrlich und vom globalen Standpunkt aus ansehen.

Worin also kann die Funktion der Demokratie liegen? Ich habe lange darüber nachgedacht und komme immer wieder zu dem Schluss, dass alle Funktionen, mit denen Demokratie als (geeignetes) Mittel zum Erreichen  von gesellschaftlichen Zielen angesehen werden kann, auch durch andere Regierungsformen geleistet werden können. Nehmen wir einmal an, das wäre so.

Dann bliebe natürlich der Ausweg, dass Demokratie gar nicht Mittel zu einem Zweck wäre, sondern Selbstzweck. Sie hätte dann keine „Funktion“. In unserer modernen Welt, in der sich alles irgendwie rechtfertigen muss, indem es nachweisen kann, Mittel für einen (guten) Zweck zu sein, klingt das erst einmal befremdlich.

Aber nehmen wir mal an, Demokratie würde tatsächlich nur um ihrer selbst willen da sein. Es ginge einfach darum, den Menschen eine Gelegenheit zu geben, beteiligt zu sein an den Entscheidungsprozessen der Gesellschaft, unabhängig davon, ob die Entscheidungen dann besser würden oder nicht. Vor allem: Es ginge darum, dass die Menschen, die das wollen, nicht nur beteiligt wären, sondern auch noch sicher wären, dass ihre Beteiligung „zählt“, dass sie hier und da, wo es ihnen wichtig wäre, Einfluss genommen hätten.

Unter diesen Bedingungen würde sich die Frage „Konsens oder Konflikt?“ neu stellen. Ich meine, beides hätte seine Berechtigung, weil beides ein Weg sein kann, das Gefühl zu erzeugen, dass der einzelne Beteiligte „zählt“. Ein Konsens wäre dann zu bevorzugen, weil er direkt vermittelt zwischen den Interessen des Einzelnen und dem, was tatsächlich geschieht. Möglich sind auch Kompromisse als Zwischen-Lösung zwischen Konsens und Konflikt. Aber auch der Konflikt kann, wenn er ausgetragen wird, sichtbar machen, dass jeder zählt, der sich beteiligt. Bei Fragen, zu denen kein Konsens und kein Kompromiss möglich ist, muss der Konflikt ausgetragen werden, und zwar so, dass der, der unterliegt, die Chance sieht, beim nächsten Mal zu gewinnen – und seine Niederlage akzeptieren kann.

Ob überhaupt die von Politik Betroffenen Interesse an einer solchen Beteiligung haben, ob es und warum es erstrebenswert sein sollte, dass möglichst viele dieses Interesse haben, das sind natürlich eine andere Fragen, die Sie auch nicht gestellt haben.

Beste Grüße und alles Gute

Ihr

Jörg Phil Friedrich

(Wer wissen will, womit der Autor dieses Briefes sein Geld verdient, kann dies z.B. in diesem Text erfahren, in dem es um die Frage nach dem Können von Access geht)

Zenon – „der Anfänger der Dialektik“

Die Paradoxien des Zenon von Elea gehören zu den einflussreichsten Erzählungen der Philosophiegeschichte. Dabei ist ihr Einfluss selbst paradox: von ihrer ersten Erwähnung bei Aristoteles an gelten sie als „widerlegt“ und doch kommen die Philosophen, und nicht nur sie, immer wieder darauf zurück.

In den bekanntesten Paradoxien von Zenon kommen Personen oder Gegenstände vor, die in Bewegung sind. Stellen wir uns eine Person vor, die von einem Ort zum anderen laufen will, dann muss diese Person zunächst bis zur Mitte der Strecke laufen, davor muss sie erst bis zu dem Punkt laufen, der in der Mitte zwischen dem Ausgangspunkt und dem Mittelpunkt liegt, usw. Es ist klar, dass diese Person am Ende gar nicht vom Fleck kommen kann, denn sie muss, bevor sie einen sehr nahen Ort erreicht, zunächst wieder erst den Ort erreichen, der auf halber Strecke liegt – und das bis zur Unendlichkeit.

Schon Aristoteles meinte, Zenon widerlegt zu haben, indem er mit den Strecken auch die benötigte Zeit in immer kleinere Teile teilte. Heute nutzt die Physik die Infinitesimalrechnung, und mit einer Differentialgleichung kann man genau beschreiben, wie der Weg von der Läuferin innerhalb einer bestimmten Zeit zurückgelegt wird.

Aber spricht Zenon wirklich über eine Person, die läuft? Ist sein Problem gar dadurch gelöst, dass man auf diese zeigen kann und praktisch erweisen kann, dass sie doch ihr Ziel offenbar erreicht hat? Ist Zenon spätestens dadurch „widerlegt“ dass die heutige mathematik eine Formel für die Bewegung gefunden hat?

Ein anderes Paradoxon macht vielleicht deutlicher, worum es Zenon in all seinen Gleichnissen letztlich geht: Ein fliegender Pfeil befindet sich jetzt an einem bestimmten Ort. An einem bestimmten Ort zu sein, bedeutet aber, sich gerade nicht zu bewegen. Wenn er sich bewegt, ist er eben nicht dort. Ein fliegender Pfeil, der an einem bestimmten Ort „ist“ kann sich mithin nicht bewegen.

Man könnte wieder meinen, dass spätestens die Formulierung der klassischen Physik durch Newton dieses Paradoxon aufgelöst hat, denn Newton setzt Ruhe und geradlinig gleichförmige Bewegung gleich. Aber das nützt nichts, weil die Bewegung, die Zenon als nicht denkbar aufweist, ja von einem ruhenden Beobachter aus betrachtet wird.

Zenon spricht von der unmöglichkeit der Bewegung. Es wäre aber absurd, zu glauben, dass ihn die räumliche Bewegung von Personen, Schildkröten und Pfeilen interessiert, nur weil diese in seinen Geschichten auftauchen. All diese Geschichten sind ja nur Gleichnisse, und Bewegung ist ein viel weiterer Begriff, der alle Veränderung, alles Werden und Vergehen umfasst.

Das eigentliche Paradoxon ist: Wenn wir ein Ding als So-seiend auffassen, dann können wir keine Veränderung denken.

Nehmen wir die schwarze Hose, die ich gerade trage. Sie war mal schwarz, genau genommen. Heute ist sie grau. Aber wann ist sie „grau geworden“? Gestern war sie auch schon grau, auch schon vor einer Woche. Als ich sie gekauft hatte, war sie noch schwarz, in den Tagen und Monaten danach auch noch. Wann war sie nicht mehr schwarz? War sie vielleicht nie wirklich schwarz? Ist sie vielleicht auch heute noch nicht grau?

Man sieht: Es ist schwierig, Veränderung zu denken, wenn wir zugleich sagen, dass etwas so und so ist. Und diese Schwierigkeit begleitet uns überall. Ich sage: Dies ist mein Standpunkt. So denke ich darüber. Jemand sagt: Früher hast du aber anders gedacht! Selbstkritisch fällt mir auf: Ich hatte eigentlich immer einen „klaren und festen Standpunkt“ – aber irgendwie ist der nicht mehr derselbe wie früher. Hatte ich vielleicht nie einen Standpunkt? Bin ich immer in Bewegung?

Zenon weist uns darauf hin, dass mit unserem Weltbild, nachdem die Dinge so und so sind, irgendwas nicht stimmen kann, denn wenn die Dinge so wären, gäbe es keine Veränderung, und wenn es Veränderung gibt, dann können die Dinge nicht so sein, sondern sind immer schon anders, als wir meinen, wie sie sind.

Es mag sein, dass Zenon selbst aus diesen Überlegungen geschlussfolgert hat, dass jede Veränderung nur Illusion ist und die wirklichen Dinge sich gar nicht verändern. So stellt Aristoteles ihn dar. Viele Menschen heute sind zwar sicher, dass Pfeile fliegen, dass Läufer ihre Ziele erreichen und dass Archill die Schildkröte einholt, aber dass Menschen sich verändern, dass die Guten schon nicht mehr die Guten sind und die Bösen schon nicht mehr die Bösen, das glauben sie nicht. Oft haben sie ein klares Bild von der Welt und sagen „So ist das!“ – und wundern sich, dass es plötzlich dann doch ganz anders ist, als es war.

Jedenfalls ist eins klar: Entweder, die Dinge sind so, wie sie „sind“, oder alles ist dauernd anders, als es ist. Beides zusammen geht nicht. Das hat uns Zenon gezeigt. Deshalb nannte Hegel ihn den „Anfänger der Dialektik“.